Yayınlandığı Yer: “Amerikan Din Felsefesi”. J. Williams, Martin Heidegger’s Philosophy of Religion (Canadian Corporation for Studies in Religion, Canada, 1977, part 2). Tabula-Rasa, 2 (4): 173-217, 2002. (M. Türkeri ile birlikte).

 

 

 

AMERİKAN DİN FELSEFESİ*

 

                                                                     

       1. Amerikan Din Felsefesine Genel Bir Bakış

 

       Ayrı bir Amerikan din felsefesinin varlığı bile, bazı insanlara hatta bazı Amerikalılara şaşırtıcı gelebilir. Bunun şaşırtıcı gelmesinin bir çok sebebi vardır: Amerikan medeniyetinin nispeten genç oluşu; farklı kültürlerin Amerikan eritici potasına muazzam bir kütle halinde katılımı; genellikle felsefeye atfedilen türden bir düşünce hayatı yerine Amerikalı’nın eylemi tercih etmesi vb. Bu etkenlere rağmen yine de geçen yüzyılda kendine özgü bir Amerikan din felsefesi ortaya çıkmıştır. Gerçi son yıllarda Amerika'da bir çok farklı felsefî ve dinî hareketin geliştiği gözlemlenmekte ise de, bu bölümde betimlenecek olan hareket bugün Amerikalı felsefeciler arasında hâlâ hâkim bir konuma sahiptir.

       Felsefeye, Amerikan yaklaşımını en iyi niteleyen tek sözcük pragmatizm dir. Ancak bu terimin dört başı mamur hazır bir tanımı yoktur. Çoğu kez kelimenin, kendilerine atfedilen Charles Peirce, William James ve John Dewey gibi üç düşünür arasındaki kullanımında önemli farklılıklar vardır. Yine de genel olarak bu terim, söz konusu üç düşünürün düşünce ile eylem ve kuram ile uygulama arasındaki yakın ilişkiyi vurgulama eğilimlerine işaret eder. Pragmatizm tecrübîdir. Dolayısıyle yalnızca tecrübeyle başlamakla kalmaz aynı zamanda bütün kuramları ve düşünceleri doğrulamak için tecrübeye başvurur. Süreç, hayat ve hareketi vurgular, değişmez özlerden ve soyut kavramlardan kaçınır. Pragmatizm, bilim hakkında olumlu görüşler taşır ve onunla yakın ilişki içindedir. Pragmatizm, “Batı felsefesi olarak bilinen geleneğe, Amerikan felsefesinin yaptığı yegane özgün katkı”[1] olarak anılır. Pragmatizmin başlıca temsilcilerinin yakından incelenmesi bunun olumlu bir katkı olduğunu gösterecektir.

       Amerikan din felsefesinin pragmatik özelliği, diğer felsefe gelenekleriyle ilişkisi bakımından onun asla tek ayırt edici yönünü oluşturmaz. Almanya, Fransa ve İngiltere’de felsefeciler başka ülkelerdeki felsefî ve dinî gelişmeleri ihmal etme eğilimi gösterirlerken, Amerikalılar felsefî ilham için kendi sınırlarının ötesine yönelmişlerdir. Ülke dışından yapılan eklemeler, her zaman  Amerikan din felsefesinin gelişimine yarar sağlamamakla birlikte, bu dış etkilere açıklık, genelde başka yerlerde benzeri görülmeyen yaratıcı bir gelişme potansiyeli oluşturmuştur.[2] Amerikan pragmatizmiyle ilgili takibeden izahlardan açıkça anlaşılabileceği gibi, dışarıdan gelen başlıca felsefî etki İngiliz empirisizmi olmuştur. Amerikalılar, İngiliz empiristlerinin başvurduğu temel veri olan tecrübe kavramında önemli değişiklikler yapmada kendilerini özgür hissettikleri için bu etkinin mahiyeti körü körüne bir taklitçilik değildir. O halde, pragmatizmin esaslarıyla uzlaşabildikleri sürece, diğer felsefî gelenekleri seçici ve eleştirel bir şekilde kullanma istekliliğinde olan Amerikan din felsefesi, dinle ilgili akademik çalışmada farklı bir yaklaşım olarak yerini alacak ve Amerika dışındaki daha eski dengi geleneklerden asla daha aşağı düzeyde kalmayacaktır.

       Amerika'da ulusal felsefî geleneğin doğuşu, kolaylıkla gösterilebilir. Gerçi 17. yüzyılın ortalarından beri, bazı felsefî çalışmalar yapılmışsa da, ancak 1865 yılındaki iç savaşın sonunda bağımsız felsefî bir gelenek ortaya çıkmış ve Amerikan felsefesinin altın çağı başlamıştır[3]. Bu devrin en önemli felsefî hareketi pragmatizm olup, onun başlıca temsilcileri Charles Peirce, William James ve John Dewey’dir. Bu üç kişiye, İdealist geleneğin parlak bir  temsilcisi olan Josiah Royce, ve onunla aynı derecede meşhur, Harvard'daki meslektaşı George Santayana tarafından karşı çıkılmıştır; ancak geçen zaman göstermiştir ki, pragmatistler takibeden dönemde Amerikan düşüncesi içinde daha kalıcı bir etki bırakmışlardır. Dolayısıyle Amerikan din felsefesiyle ilgili bu araştırmaya söz konusu üç düşünürün felsefî düşünceleriyle başlayacağız.

 

 

       Charles Sanders Peirce (1839-1914)

 

       Her ne kadar daimî bir akademik görev almamış ve (bilimsel bir makale dışında) tamamlanmış türden kitaplar yayınlamamışsa da Charles Peirce, Amerikan pragmatik felsefesinin gelişmesinde su götürmez bir etki bırakabilmiştir. Pragmatizm, 1870 ve 1874 yılları arasında Cambridge Massachusetts'de “Metafizik Klüp” te biraraya gelen Peirce, W. James, Oliver Wendell Holmes, Jr. ve Chauncey Wright gibi genç aydınlardan oluşan bir grup arasında doğmuştur. Bu toplantılarda tartışmaların ortak noktası, Alexander Bain'in (1818-1913), “insanın, ona göre, eylem yapmaya hazır olduğu şey” şeklindeki inanç tanımıdır. Peirce'in daha sonra belirttiği gibi,  “pragmatizm, bu tanımın neredeyse doğal bir sonucudur”.[4] Böyle bir anlayışa dayanarak Peirce, kendi pragmatik felsefe anlayışının yazılı bir ifadesini hazırladı ve bu makalenin Popular Science Monthly dergisinde  Kasım 1877 ve Ocak 1878 sayılarında yayınlanmasıyla, pragmatizmin doğuşu ilk defa kamuoyuna ilan edilmiş oldu.  

       Pragmatizm sözcüğü farklı filozoflar için değişik anlamlara geldiğinden, Peirce'in bu terimle tam olarak neyi kastettiğini anlamak önemlidir. Peirce için Pragmatizm[5] felsefî bir sistem ya da ekol olmakdan ziyade, felsefî bir yöntem, fikirlerin aydınlığa çıkarılmasının bir aracıdır. Pragmatizmle ilgili olarak onun  yapmış olduğu birçok tanım ve betimlemeden belki de en açık olanı şudur: “Düşünsel  (intellectual) bir kavramın anlamını kesinlikle ortaya çıkarmak için, bu kavramın hakikatinden zorunlu olarak çıkarılması makul pratik sonuçlar gözden geçirilmelidir; ve bu sonuçların yekunü, sözkonusu kavramın anlamının bütününü oluşturur” ^(5.9) . Sözkonusu pratik sonuçlar öncelikle deneysel doğrulamaya işaret eder; eğer böyle bir doğrulama mümkün değilse o zaman kavram anlamsız olduğu gerekçesiyle terkedilir. Aslında bu, felsefeyi anlamsız dilden temizlemek için, Peirce'in başlıca hedeflerinden biridir. Aşağıdaki diyalog bu hususu aydınlığa kavuşturur:

         Soru: O halde bu öğretinin varlık nedeni nedir? Ondan beklenen yarar nedir?

         Pragmatistin cevabı: Bu öğreti, ontolojik metafiziğin hemen hemen her önermesinin ya  --bir kelimenin diğer kelimelerle ve yine bunların daha başkalarıyla tanımlandığı ve asla gerçek bir kavrama ulaşılamadığı-- anlamsız laf kalabalığı ya da büsbütün saçmalık olduğunu göstermeye yarayacaktır; böylece bütün bu laf kalabalığı bir kenara atılabilecek ve felsefe adına geriye kalan ise gerçek bilimlerin gözlemsel yöntemleriyle araştırılmaya uygun bir sorunlar dizisi olacaktır ^(5.423) .

       Burada söylenenlerden, Peirce'in metafiziğe karşı tamamen olumsuz bir tavır takındığı sonucu çıkarılmamalıdır. Aynı diyalogda Peirce, ahlâk ve din bir yana,  metafizikten bile, “kozmoloji ve fiziğe ışık tutup hayat vermeye yarayacak değerli bir cevher” çıkardığını iddia eder. Peirce’in metafiziğin geçerliğiyle ilgili öne sürdüğü deliller, onun benimsediği epistemolojik ve metafiziksel realizme dayanır. Peirce'in pragmatizmi, kavramlarımızın gerçek, harici karşılıklarının varolmasını gerektirir; aksi halde fikirlerimizin deneysel olarak doğrulanma imkanı olmazdı. Realizme yapılan başvuru, evrende düzen arayışında devamlı surette realizmi yardıma çağıran deneysel bilimlerin başarısıyla güç kazanmıştır. Peirce, bilimsel kanunların, insan zihninden tamamen bağımsız olarak varolduğuna sarsılmaz bir şekilde inanır ^{(5.96 vd.)}.

       Peirce, kendi pragmatik yöntemini, eşit ölçülerde olmasa da, felsefenin her alanına uygular. Onun, Toplu Makaleleri’nin (Collected Papers) sadece yüz sayfası, özellikle dine ayrıldığı halde ^(6.395-597) ; yine de bu yazılar, Peirce’e göre din ile pragmatizmin tamamen uzlaştıklarını kanıtlamaktadır. Genellikle Peirce, din ve felsefenin birbirine karıştırılmasını onaylamaz ^(5.107) . Din, ne sırf bir bilgi türü ne de yalnızca bir inançtır: “Din, bir hayattır ve ancak, sözde ve düşüncede kalmaktan ziyade yaşanan” olması kaydıyla bir inançla özdeşleştirilebilir”^(5.439). Bununla birlikte Peirce’e göre din, deneysel yolla doğrulanabilirlik gibi, pragmatizmde aranan şartlardan muaf değidir. Aslında dinden de, tıpkı felsefe ve bilim için olduğu gibi, tamamen bu özelliği göstermesi beklenir; çünkü bu özellik, İsa'nın siz onları ürünlerinden tanıyabilirsiniz sözleriyle tavsiye ettiği yegane mantık prensibinin bir bakıma uygulanması olup, İncil'in fikirleriyle de çok içten bir bağlantısı vardır. ^{(5.402, n.2)}.

       O halde din pragmatik olmalıdır. Ancak, dinin felsefeyle ilişkisinin sınırı burada bitmez. Esasen, dinî tecrübenin başlıca nesnesi olan Tanrı, aynı zamanda hem felsefenin hem de bilimin nihaî konusudur. Fakat bunun gösterilmesinden önce, hakikaten Tanrı'nın varolduğunun ve insanın onu nasıl bildiğinin gösterilmesi gerekir. İkinci hususla ilgili olarak Peirce, “doğrudan tecrübe edilenler hariç, hiçbir şeyi bilemeyeceğimiz” görüşündedir ^(6.492). Bu durumda Tanrı’yla ilgili bilgimiz empirik olmak durumundadır: “Tanrı’yla ilgili olarak böyle bir fikir, doğrudan tecrübe olmadan, nereden gelir?.. Tanrı’ya gelince gözlerinizi --aynı zamanda idrak edici organ olan kalbinizi-- açın ve O'nu görün”^(6.493).

       Peirce'in Tanrı'sı, sırf  bireysel bir dinî tecrübenin nesnesi olmaktan daha fazla birşey ifade eder; Peirce’de Tanrı, felsefe ve bilimde pragmatik görüşün zirvesini oluşturur. Görüldüğü gibi, pragmatizmin en can alıcı yönü,  deneysel doğrulamaya başvurmasıdır. Bununla beraber bu doğrulamanın derhal yerine getirilmesi gerekmez; doğrulama, bilimsel ve felsefî topluluğun öteki üyelerince gerçekleştirilmek üzere, belirsiz bir geleceğe kadar beklemek zorunda kalabilir.

       Peirce’in kanaati odur ki, bilimsel topluluğun evrendeki kanunları açıklamak için giriştiği devamlı gayretler,  dinî bir çabaya dalmadır. Çünkü nihayetinde bu, Tanrı’ya, bütün kanunların kaynağına ulaşmaya çalışmaktır. Tanrı, evrenin yaratıcısıdır ve evren gelişmeye devam ettiği ve Tanrı'nın yaratıcı eylemi de sürdüğü için, Tanrı bilimsel topluluğun araştırmalarının konusudur. Dolayısıyle Tanrı fikri pragmatik yolla doğrulanabilir,  “çünkü bu, bilimsel topluluk için itici bir dinî kuvvet sağlar"[6]. Nasıl bilim gerçek anlamda dinî ise, aynı şekilde din de kendine özgü bir biçimde bilimsel, bir bilim dini olmalıdır, --“kendi özüne öyle sadık olmalıdır ki bilimsel ruh tarafından canlanabilsin, öyle kendinden emin olmalıdır ki, bilimin fetihleri, dinin kendi zaferleri olabilsin, bilimin bütün sonuçlarını bilim adamlarının kabul ettiği gibi, hakikate doğru atılmış adımlar olarak kabul edebilsin”^(6.433).

       Peirce, kendi hayatı boyunca, bir filozof olarak nisbeten gölgede kalmış olmakla birlikte onun, W. James, J. Dewey ve diğerleri üzerindeki etkisi, pragmatizmin, Amerikan felsefî tutumunun bir özelliği olarak yerini sağlamlaştırmasına yaramıştır. Gerçi Peirce'in hem dinî görüşleri hem de pragmatizmi  kendisinden  sonra gelenler tarafından önemli ölçüde değiştirilmişse de, onun kurduğu pragmatik din felsefesi bu alanda oldukça başarılı sayılan sonraki felsefî katkıların ilk örneğini oluşturmuştur.[7] Peirce, pragmatizmin popülerleşmesinden daha kalıcı olmuştur, ancak  bundan fazla bir pay alamamıştır. Bu popülerlikten en çok sorumlu olan kişi ise Peirce’in yakın arkadaşı William James’tir.

 

 

       William James (1842-1910)

 

       James ve Peirce'in pragmatizmleri arasında önemli farklar olsa da James, hareketi başlatmanın payını Peirce'e tanımaktan hiç bir zaman geri  kalmamış, herşeye rağmen arkadaşınınki ile kendi felsefesi arasındaki farkın derecesini küçük göstermeye çalışmıştır.[8] James’in kendi pragmatizm kavramını, onun, ölümünden önce üzerinde çalışmakta olduğu felsefeye giriş türünden bir ders kitabı olan Some Problems of Philosophy (Felsefenin Bazı Sorunları) den çıkarılan aşağıdaki alıntı en iyi şekilde dile getirir:

Pragmatik kural şudur: Bir kavramın anlamı, onun doğrudan işaret ettiği bazı algılanabilir tekil nesnelerde değilse de, bu kavramın doğru oluşunun insanın tecrübe sürecinde             meydana getirdiği bazı bireysel farklılıklarda bulunabilir. Her kavramı “kişilerde ne gibi algılanabilir farklılıklar meydana getirecektir?” sorusunu sorarak deneyin, bu durumda siz, onun manasını anlamada ve önemini tartışmada daha iyi bir konumda bulunuyorsunuz demektir. Eğer belirli bir kavramın doğru ya da yanlışlığını sorgularken, her iki durumda da uygulamada farklı olabilcek mutlak surette bir şey düşünemiyorsanız, her iki seçeneğin  anlamsız olduğunu ve kavramınızın apaçık bir fikir olmadığını varsayabilirsiniz. Eğer iki kavram sizi aynı tekil sonuca götürürse, bu durumda   onların  farklı  isimler  altında  aynı  anlamı  taşıdığını varsayabilirsiniz[9].

       Peirce'te ise, doğrulama herşeyden önemlidir. Pragmatizm kolu kanadı yerleşmiş felsefî bir sistem olmayıp yalnızca bir yöntemdir. James başka bir yerde şöyle açıklar: “Pragmatik yöntemin anlamı, şimdiye kadar çıkarılan tekil sonuçlar değil ancak yalnızca bir yöneliş tarzıdır. İlk şeylerden, ilkelerden, kategorilerden, sözde (farazî) zorunluluklardan vazgeçme, son şeylere, ürünlere, sonuçlara ve olgulara yönelme tarzıdır” [10].

       James pragmatizminin önemli bir yönünü, hakikat kavramı oluşturur. Nasıl ki doğrulama sırf kavramsal bir çaba olmayıp  ancak belirli eylemlerden doğarsa, hakikat de zihnin, dış dünyayı edilgin (pasif) bir şekilde taklidine işaret etmeyip, dış dünya ile etkin (aktif) bir ilişkisini içerir:

Bir fikrin hakikati, onun özünde mevcut, durağan bir nitelik değildir. “Hakikat, bir fikre             uğrar (isabet eder).” O fikir, hakiki hale gelir, olaylar tarafından doğru kılınır.  Onun doğruluğu aslında bir oluş, bir süreçtir: Başka deyişle bu, onun doğrulanma sürecidir, onun doğruluğunun -sabitleşmesidir. Onun geçerliliği, onun doğru-lanma sürecidir[11].

       Şu halde hakikat, pragmatik doğrulama faaliyetinin bir sonucudur. Kendi başına soyut hakikat diye bir şey yoktur: “Doğru olmak için bir fikir tecrübe edildiği biçimde gerçekliğe uymak zorunda, ya da daha doğrusu gerçeklik fikri karşılamak zorundadır. Bu kesinlikle hakikatin tamamen bilen bireysel özneye bağlı olması demek değildir. James'in hakikat kavramı mutlak olmaktan çok izafîdir, ancak bu öznenin keyfî tasavvurlarına değil olgulara izafe edilir.

       Peirce’te olduğu gibi James de, bir fikrin pragmatik yoldan doğrulanmasının gelecekte gerçekleşeceğini kabul etmiştir. Ancak, Peirce'in benimsediği realizm, böyle bir doğrulamanın, zaten varolan hakikatin bir tür keşfini gerekli görürken, James’e göre doğrulama, devamlı olarak hakikatin varkılınması sürecine yer verir. [12]  Dolayısıyle hakikat kavramı, Peirce  ve James’in savunduğu pragmatizmle  ilgili görüş farklılıklarında canalıcı bir unsurdur. Peirce'in pragmatik yöntemi, realist  bir felsefî sistemle bütünleştirilmişken, James'in pragmatizmi, kendisinin radikal empirisizm dediği sistemin ayrılmaz bir parçasıdır.

       James'in kullandığı birçok kavram için olduğu gibi, onun radikal empirisizmden neyi kastettiğini gösteren özlü bir ifade bulmak için fazla uzağa gitmeye gerek yoktur:

Radikal empirisizm, önce varsayım olarak alınan bir öncülden, ardından olgusal bir önermeden,  son olarak da genelleştirilmiş bir sonuçtan oluşur. Varsayımsal öncül (postulat), filozoflar arasında tartışılabilir yegane şeylerin ancak  tecrübeden çıkarılabilecek kavramlarla tanımlanabilmesidir. [Tecrübe edilemeyecek türden şeyler, varlığı arzularımız arasında yer bulabilir,  ancak bunların felsefe tartışmalarının malzemesi arasında yeri yoktur.]

       Bir olgu hakkındaki önermenin hükmü, nesneler arasındaki hem bitişik hem de ayrık ilişkilerin, doğrudan nesnelerle ilgili bireysel bir tecrübenin öğeleri olduğu ve bu ilişkilerin, nesnelerin kendilerinden ne eksik ne de fazla olduğuyla ilgilidir.

       Dolayısıyla genelleştirilmiş sonuç, tecrübenin kısımlarının, kendileri de tecrübenin bölümlerini oluşturan ardarda ilişkiler sayesinde birarada tutulmasıdır. Kısacası, doğrudan algılanan  evren, harici bir tecrübe ötesi bitiştirici desteğe gerek duymaz, tam tersine, kendi içinde bitişik ya da sürekli bir yapıya sahiptir[13].

          Bu tür bir empirisizmin, onu geleneksel İngiliz empirisizminden ayıran köktenciliği, tecrübenin sınırlarının yalnızca bireysel nesneleri değil aynı zamanda bu nesneler arasındaki ilişkileri de içine alacak şekilde genişletmesinde yatar.[14] Radikal empirisizm, gerek Locke, Hume ve Mill'in benimsediği daha sınırlı empirisizmi, gerekse özellikle Kant’ın da benimsediği farklı rasyonalist seçenekleri geçersiz kılmıştır: Çünkü buna göre nesneler arasındaki ilişkileri açıklamada zihinde ya da evrenin başka bir yerinde bulunan a priori kategorilere ihtiyaç yoktur.[15]

       James, radikal emprisizmini din alanına  uygulama konusunda hiç tereddüt etmemiştir. Onun, 1901-1902 Gifford konferanslar dizisinde verdiği, Dinî Tecrübenin Çeşitliliği adlı seminerleri, dinî olgunun, özellikle de kişisel dinî tecrübeden doğan farklı türlerin tanımlanmasına ve değerlendirilmesine ayrılmıştır. Onun dini ele alış tarzı, özelliğini, (kiliseye bağlı din adamlarının oluşturduğu) kurumsal unsurun hariç tutulması ve James’in akide ve inançlara iltifat etmeyişinden kazanır. Dinî hakikatin bir ölçütü olarak James, dindar bireyin eylemlerinin beşerî yararını gösterir ve en dindar insanlar yani veliler hakkındaki araştırmalarından da aslında onların eylemlerinin, taşıdıkları inançların doğruluğunun lehinde bir kanıt olduğu sonucuna ulaşır:

O halde genel bir tarzda ve bir bütün olarak teolojik ölçütleri terk etmemiz, ve dini pratik sağduyu ve deneysel yöntemle test etmemiz, dini tarih içindeki yüksek mevkiine bırakmak olur. Ekonomik açıdan ise, velilere has niteliklerin bulunması dünyanın refahı için vazgeçilmezdir.[16]

       Bununla beraber evliyalığın araştırılması, dinin hakikatiyle ilgili kesin deliller sağlamaz ve James, dinin hakikatinin lehinde veya aleyhinde daha başka deliller bulabilmek için, diğer bir dindar bireyler kümesini, yani mistikleri araştırır. Bu tür bir araştırma, mistik bilince has makamların bir tür varlığını ortaya koyar. Halbuki mistik tecrübe, mistiklerin kendileri için mutlak anlamda bağlayıcıdır, başkalarının bu tecrübelerin geçerliğini kabul etme zorunluluğu yoktur.[17] Dolayısıyla tıpkı evliyalıkta olduğu gibi, mistisizm de dinin hakikatiyle ilgili lehte ve aleyhte kesin kanıtlar sağlamaz.

       Dindar bireylerin oluşturduğu üçüncü bir küme ise, ilâhiyatçılardır. Ancak James burada da dini kabul etmek için zorlayıcı gerekçeler bulamaz:

Aslında, insanın mantıksal aklı ilâhiyat sahasında da, tıpkı bu aklın aşk, vatanseverlik, siyaset ya da tutkularımızın ve mistik sezgilerimizin inançlarımızı önceden sabitleştirdiği bütün diğer hayat alanlarında işlediği gibi, işlemektedir. Bu mantıksal akıl, kanaatlerimizin kanıtlama yollarını bulur, çünkü doğrusu zaten bulmak zorundadır da. O, inancımızı derinleştirir, tanımlar, yüceltir, imanı dile getirecek kelime bulur ve makullük kazandırır. Bu akıl, imanı doğurmadığı gibi, şimdi onu güvence altına da alamaz.[18]

       Dinler biliminin yerine getirebileceği, insanın gelişiminin ve bilimsel ilerlemenin ışığında öğretileri çağdaşlaştırmak gibi, bazı yararlı hizmetleri vardır. Ancak, dinin hakikatiyle ilgili olarak James'in ulaştığı yegane sonuç, dinin, ona bağlananlar üzerinde gerçek etkiler doğurduğu ve çoğu dinlerin anahtar kavramı Tanrı olduğundan dolayı da, “Tanrı gerçektir, çünkü gerçek etkiler meydana getirir” şeklindedir.[19] Bunun ötesinde dinin lehinde temeli sağlam olmayan bazı deliller için James, yalnızca dinî inancın nihaî gerekçesi olarak “inanma hakkı”na başvurur -eğer bir kimse hissî ya da aklî olmayan temellere dayalı olarak Tanrı’ya inanma eğiliminde ise onun böyle bir inanca hakkı vardır. Ayrıca bir diğer bakımdan inanma hakkı vardır, çünkü din öyle birşeydir ki kişi ona inanmadan gerçek olamaz.[20]

       Dinî Tecrübenin Çeşitliliği adlı eser, dini büsbütün empirik bir yaklaşımla araştırmanın örneğini oluşturur. Bu eserde fazla göze çarpmayan, ancak yine de James’in dine yaklaşımının temel özelliğini oluşturan şey, onun pragmatizmidir. Dinin hakikati (diğer bütün hakikatler gibi), pragmatik doğrulamaya tâbidir:

Tanrı'nın hakikati, diğer bütün hakikatlerin geçtiği cendereden geçmek durumundadır. Tanrı’nın hakikati, diğer hakikatler, diğerleri de O’nun hakikati tarafından yargılanır. Bizim Tanrı hakkındaki nihaî sanılarımız ancak bütün hakikatlerin kendilerini hep birlikte düze çıkarmalarından sonra yerine oturabilir. [21]

Pragmatik hakikat ölçütüne göre Tanrı’nın geleneksel metafizikteki sıfatları, O’nun mürekkep olmaması, zorunluluğu, cismanî olmaması anlamsızdır; çünkü bunların inananın dinî hayatında hiçbir etkisi yoktur. Öte yandan Tanrı'nın ahlâkî sıfatları kerem sahibi olması, adalet ve merhamet  son derece anlamlıdır: “Pragmatik olarak bunlar tamamen farklı bir temele dayanmaktadır. Bunlar ümidi, korkuyu ve beklentileri olumlu olarak belirler, ve aynı zamanda dinî hayatın temellerini oluşturur”.[22] James'in Tanrı'ya ilişkin ulaştığı nihaî sonuç şudur:

Bana öyle geliyor ki gerek ilâhiyatta gerekse felsefede en az direnilecek nokta, insanüstü bilinç yanında, O'nun herşeyi kapsayan olmadığı fikrini; başka bir deyişle bir Tanrı'nın varolduğu fikrini, ancak O’nun kudret veya bilgide ya da her iki bakımdan da sınırlı olduğu fikrini kabul etmektir. [23]

Bu sonuncu niteleme, dünyadaki kötülüğü açıklayabilmek için gereklidir.

       Bir filozof olarak James, Amerikalıların farklı felsefî geleneklerden yararlanma yeteneğini şahsında temsil etmiştir. Kendisi İngiltere, Fransa, Almanya ve İtalya'da önde gelen filozoflarla şahsen tanışmış ve Kirkegaard, Nietzsche gibi egzistansiyalizmin öncüleriyle ilgilenmede diğer İngilizce konuşan filozofları bir hayli geride bırakmıştır.[24]  Her ne kadar arkasında bir felsefe ekolü bırakmamışsa da, Amerikan felsefesine tutarlı ve kendine has bir din felsefesi kazandırmıştır. Bu din felsefesini aşmak için de, pragmatizmin başta gelen üç temsilcisinden biri olan John Dewey aşırı gayret sarfetmiştir.

 

 

       John DEWEY (1859-1952)

 

       "Amerika'nın filozofu"[25] olarak tanınan John Dewey felsefî kariyerine Yeni-Hegelci biri olarak başladı. Dewey'in Hegel'e başvurmasının başlıca sebebi, Hegel’in, tecrübe zarfında “-insanın dünyadan, ruhun bedenden, tabiatın Tanrı'dan soyutlanması tarzında yapılan bir çok ciddi bölmeciliğin-”[26]  üstesinden gelme konusundaki yeteneğidir. Bu bölmeciliklerin ortadan kaldırılması, Dewey'in felsefî çalışmasının başlıca hedefiydi ve o, daha sonraki yıllarda Hegel’e karşı gittikçe artan eleştirel bir tutum takınmış olmasına rağmen onun,  “kendi düşüncesinde devamlı bir iz bıraktığı”nı[27] kabul etmiştir.

       Gerçi Dewey, Charles Peirce Johns Hopkins Üniversitesi'nde bulunduğu sırada (1879-1884) onun öğrencisi olmuş ise de, öyle görünüyor ki bu süre zarfında Peirce'in pragmatizminden çok fazla etkilenmemiştir.[28] Onu Hegel'den soğutan felsefecilerin baş sorumlusu W.James'tir. James'in bu husustaki eseri Psikolojinin Prensipleri (Principles of Psychology) (1890) dir. Dewey bu çalışmayı, önceki zihniyet tartışmaları üzerine çok büyük bir ilerleme olarak görür, fakat aynı zamanda James'in yeterince ilerlemediğini düşünür. James'in bu eserde belirttiğine göre, Dewey bilinci durağan olarak değil bir akıntı (stream) olarak yorumlamasına rağmen,  bedenin dışında bir bilinç alanını hatırda tutmanın geleneksel zihin-beden problemini çözemediği düşüncesindedir. Onun çözümü James'in düşüncesinin, --insanı canlı bir organizma olarak ele alan-- diğer bir yönünü vurgulamak ve böylece biyoloji ile psikolojinin ayrı ayrı kullandıkları insan kavramları arasındaki dikotomiyi kaldırmak şeklinde olmuştur.[29] James'in bu yönünün vurgulanması sonucu ortaya her açıdan baştan sona naturalizm olan bir felsefe çıkmıştır.

       İnsan tabiatını oluşturan şey hakkında a priori bir kavrama dayanan öteki birçok naturalizme karşı Dewey'in naturalizmi tamamen empirik karakterlidir. Bu açıdan o, James'in yaptığı  gibi, Kantçı-Hegelci reaksiyonu doğuran, İngiliz deneycilerinin savunduğu dar tecrübe kavramıyla mücadele etmek zorunda kalmıştır. Kant, Hegel ve onların halefleri eski emprisizmle ilgili problemleri, bunların gerçek sebebini teşhiste başarısız oldukları -bilen ile bilinen, tecrübe ile tabiat ayrımını asıl ve indirgenemez olarak kabul ettikleri- için çözememişlerdir. Dewey'in dediği gibi, “bu fikir bir çok felsefeciye yorumsal (interpretative) bir tasniften çok, bir bilgi olarak gözükecek derecede gelenekte yerleşmiş”[30] olsa da, onun diğer herhangi bir beşerî faaliyetin betimlenmesinde olduğu kadar eleştirel ve emprik bir şekilde yeniden incelenmesi gerekir. Bunu yaptıktan sonra Dewey şu sonuca varır:

         Evrenin, biri ruhsal öteki fiziksel,  iki ayrı ve bağlantısız varlık alanına ayrılması ve daha sonra bu iki varlık alanının, topyekün ayrı olmalarına rağmen,  spesifik bir tarzda ve maharetle birbirine tekabül ettiği... fikri, inanılmaz birşey ortaya koymaktadır.[31]

Klasik tecrübe ve bilgi kavramlarının çöküşüyle bu fenomenlerin naturalist açıklamasını yapmak için bir yol açılmış olur ve bu da, tecrübe ve tabiatın kesin ayrılığıyla değil onların birliğiyle işe başlar.

       Eğer bilgi zihnin eşyaya uygunluğu değilse  -ki olamaz-  o zaman nedir? Bu soruyu cevaplamada Dewey'in pragmatizmi  -veya daha iyi bilinen şekliyle enstrumantalizmi (instrumentalizm) ön plana çıkar. Aslında bilgi eski filozofların inandığı gibi düşünceyle ilgili (contemplative) olmayıp, bilakis, işlevsel (operative), aktif (active) ve yardımcı (instrumental) dır. Bilginin nasıl işlediğini gösteren en iyi örnek modern bilimdir: “Bilme, deneysel bilimler için, akıllıca yönetilen (conducted) belli bir yapış (doing) türüdür; onun düşünceyle ilgili olması sona erer ve gerçek anlamda pratik olur”.[32] Bilginin bu şekilde tekrar kavramlaştırılması, hakikat kavramı için yeni bir anlamı gerektirir ve burada da Dewey'in pragmatizmi açıktır:

Eğer fikirler, anlamlar, kavramlar, zanlar, teoriler ve sistemler verilen bir çevrenin aktif olarak yeniden teşekkülü için; spesifik güçlük ve zihinsel karışıklığın kaldırılması için aracı (faydalı) iseler, o zaman onların geçerliğinin test edilmesi ve değeri, bu işin başarılmasında yatar. Eğer onlar bu görevde başarılı olurlarsa güvenilir, sağlam, geçerli, iyi ve doğrudur. Eğer onlar karışıklığı ortadan kaldırma, güçlükleri giderme konusunda başarısız iseler; ve uygulandıkları zaman karışıklığı, belirsizliği ve kötülüğü (evil) çoğaltıyorlarsa, o zaman bunlar yanlıştır. Onaylama, düzeltme ve doğrulama işlerde, sonuçlarda yatar. Bir insanın yüzünden ziyade kalbinin (ve dolayısıyle yaptığı işin) güzel olması lazımdır. Onların ürünleriyle siz onları tanırsınız. Bize hakikaten rehberlik eden şeyin doğru olması,  -böyle bir rehberlik için gösterilen çaba, kesinlikle hakikat kavramının kastettiği şeydir.[33]

       Dewey pragmatik deneyciliğini estetik, etik ve din dahil, beşeri aktivitenin bütün yönlerine uygular. Bir empirist olarak o, dinî tecrübenin geçerliği konusunda hiçbir önsel varsayım (a priori assumption) ortaya koymamış fakat sözkonusu tecrübenin muhtevasını, herhangi diğer bir tecrübe türü gibi, aynı pragmatik hakikat kriterine tabi tutmuştur. Bu işleyiş tarzını eleştirenlere karşı o, bu kişilerin belki de tamamen dürüst olmadıklarını ileri sürmüştür:

Bana öyle geliyor ki birçok kişinin dinin bugünü ve geleceği hakkında  -dine olan ihtiyacın evrensel olduğuna inandıklarını söyleyerek-  ortaya çıkardıkları büyük arzular, aslında onların dinî tecrübeyle değil, belli bir dine karşı partizan bir ilgiyle hareket ettiklerini gösterir.[34]

       Bir naturalist olarak Dewey’in asıl dinî hedefi, doğaüstüdür. Geçmişte dinler, “doğaüstüne iyice doymuş  olduklarından, doğaüstü kesinlikle tecrübe ötesinde yatan şeyi belirtir hale gelmiştir.”[35] Oysa, doğa üstünü reddetmek, bütün dini reddetmek değildir. O, Ortak İnanç (A Common Faith) adlı eserinde şöyle söyler:

Ben tecrübenin dinî safhasının mahiyetiyle ilgili olarak, sözkonusu tecrübeyi doğaüstünden ve doğaüstü hakkında ortaya çıkmış şeylerden ayıran bir kavram geliştireceğim. Ayrıca bu kökenlerinin (derivations), engeller olduğunu; ve halisane dinî olanın, bunlardan kurtulduğu zaman serbest kalacağını; ve ilk olarak tecrübenin dinî yönünün kendiliğnden özgürce gelişme için, hür olacağını göstermeye çalışacağım.[36]

       Dewey'in dini ele alış tarzının püf noktası, onun bir dinle dini olan arasında yaptığı ayrımda yatar. İlk olarak o, çeşitli dinî bünyelerinde ortak olan bir şey bulamadığı için  -tek bir din fikrini kabul etmez.[37] İkinci olarak Dewey dinsel tecrübenin gerçekliğini, bunun yegane tecrübe türünü belirtmediğini düşünse de, kabul eder: “Bir ideal uğruna, engellere karşı, genelliğinden ve değere dayanmasından dolayı kişisel kayıpla ilgili tehditlere rağmen, takib edilen bir faaliyet nitelik olarak dinîdir.”[38] Sonuç olarak o, dinî olanın belirli dinlere önceliğini ileri sürer:

Tutumda genel ve devamlı değişikliği sağlamak dinlerin bir talebidir. Ben çevrede dolaşan  bir ifadeye dönmek ve bu değişikliğin  meydana geldiği her anda kesinlikle dinî bir tutumun varolduğunu söylemek istiyorum. Buna sebep olan bir din değildir, fakat her ne sebepten ve her ne vasıtayla olursa olsun, o ortaya çıktığı zaman, orada dinî bir görünüş ve fonksiyon vardır.[39]

       Kitabının başlığının işaret ettiği gibi, Dewey inancın dinle bağlantısı konusunda özgürce konuşur. Onun dinî inancı betimlemesi kendini, geleneksel inanç-akıl ayrımından farklı bir konuma yerleştirir:

Hakikatin, doğrudan, işbirliği içindeki beşerî çaba yoluyla, açılmasındaki (keşfindeki) inanç, tamamlanmış bir vahiydeki herhangi bir inançtan, nitelik açısından daha dinîdir... Akılda (intelligence), nitelik olarak dinî olan inanç gibi bir şey vardır -belki de bu gerçek bir güç olarak aklın imkanlarını kötüleyen bazı mutaassıpların çabalarını daha iyi açıklar. Onlar kendilerince böyle bir inancın tehlikeli bir rakip olduğunu düşünürler.[40]

       Akla olan bu inanç, Dewey'in meliorismini  -“herhangi bir anda, herhangi bir olayda, nisbeten iyi ya da nisbeten kötü olarak varolan spesifik şartların daha iyiye yönlendirilebileceği inancı”nı- desteklemek için gereklidir.[41] Doğaüstü bir yardıma başvurmadan, insan kendi durumunu geliştirmek için yine kendi gayretlerine dayanmak zorundadır. Fakat bu durumun geliştirilebileceği inancına sahip olmadan, insan çaba bile göstermeyebilir. Dewey dinî olanı ele alırken Tanrı sözcüğünü kullanmak istemez, çünkü bu sözcüğün doğaüstü bir varlıkla ilgili olağan anlamı ona göre kabul edilebilir değildir. Bununla beraber bu sözcük kullanılacak olursa, Dewey bunu “muayyen bir mekan ve zamanda kişinin iradesi ve duygusu üzerine otorite olarak kabul ettiği ideal gayeler ve bu gayeler hayal yoluyla birliği ele aldığı kadarıyla insanın sonderece bağlı olduğu değerler olarak anlam verir.[42] ‘Tanrı’ sözcüğü böyle kullanıldığında Dewey için, geleneksel dinlerde olduğu gibi, nihaî dinî kavramı ifade eder.

       Dewey dinle özel olarak ilgilenmemiş olmasına rağmen, dinin kendi deneysel naturalizm felsefesindeki yerini açıkça işaret etmiştir. Dewey’in, pragmatik din felsefesinin gelişmesinde bir ilerlemeyi temsil ettiğini söylemek, "pragmatizm" sözcüğüne tam spesifik bir anlam verilmesini engeller. Nasıl James, kendi felsefesini ayırdetmek için pragmatizm sözcüğünü icat eden Peirce’ den farklılık gösteriyorsa, aynı şekilde Dewey'in felsefesi, James'in öğretisiyle arasındaki farklılıklardan dolayı, genellikle "enstrümantalizm" olarak bilinir hale gelmiştir. Oysa bu üç düşünürün paylaştığı birçok ortak unsur vardır. Bunlar o kadar çoktur ki sözkonusu düşünürlerin arasındaki farklılıklar, deneyci veya rasyonalist geleneksel felsefeyle kıyaslandığında oldukça azdır. Dewey'le pragmatizm terimi pratik olarak gözden kaybolur, fakat Amerikan felsefesi Peirce, James ve Dewey'in paylaştıkları temel doktrinleri şekillendirmeye (reformulate) ve ifade etmeye devam etmiştir. Bu bölümde ele alınacak diğer felsefeciler nadiren pragmatist olarak isimlendirilseler bile onlar karakteristik bir Amerikan din felsefesinin gelişmesinde Peirce, James ve Dewey'in işine devam etmişlerdir.

 

 

       Alfred North WHITEHEAD (1861-1947)

 

       Alfred North Whitehead 1924 yılında 63 yaşına kadar Amerika'ya gelmemiş olmasına rağmen haklı olarak, Amerikan felsefe tarihinin başlıca şahsiyetlerinden biri olarak kabul edilir. 1924'ten 1938'e kadar Harvard Üniversitesi'nde felsefe profesörü olarak çalıştığı yıllarda onun konferansları ve kitapları Amerikan pragmatik felsefesine, Peirce zamanından beri eksik olan, metafizik bir yapı (kurgu) sağlamıştır. Pragmatizmin birçok temel fikrini bu yapıya dahil ederken Whitehead daha sonraki Amerikan felsefeci ve teologları arasında çok meşhur olan süreç fikrine özel bir önem vermiştir.

       Peirce ve James gibi Whitehead'in orijinal mesleği bilimadamlığı olup onun kendini tamamen felsefeye vermesi ancak Amerika'ya geldikten sonraya rastlar. Üç önemli pragmatistle tanışıklığı her nasılsa sınırlı olmasına rağmen[43] Whitehead, tam bir empirisizmi savunduğu, düşünce ve maddi doğa arasındaki dikotomiyi reddettiği ve bütün varlığın temel bir karakteristiği olarak süreç üzerinde ısrarla durduğu için,  pragmatik Amerikan felsefe geleneği olarak betimlediğimiz şeye oldukça iyi uyum göstermiştir. Dewey gibi o da felsefesini nadiren bir pragmatizm şekli olarak nitelendirir. Bununla beraber Whitehead bazen hakikatle ilgili pragmatik ölçütü genel olarak kabul ettiğini belirtir,[44] ve mantığın pragmatik doğrulamaya ihtiyacı olduğunu düşünür, çünkü mantığın kesin kanun ve kavramları tecrübeden soyutlanmışlardır:

         Bu dedüktif mantık anlaşarak kabul edilmiş cebrî bir üstünlüğe sahip değildir. Somut örneklere uygulandığı zaman o deneme (tentative) kabilinden bir prosedür olup, sonuçta konularının (issues) kendi kendine tanıklık etmesi ile hüküm verilir. Bu doktrin felsefeyi pragmatik bir temele yerleştirir. Fakat, 'pragmatizm'in anlamı en geniş açılımında verilmek zorundadır. Daha modern düşüncede mantık, keyfi uzman varsayımlarıyla sınırlandırılmıştır. Dogmatik bir inkarla, kendi kendine tanıklık etme pragmatik olarak dışarıda tutulmamalıdır. Pragmatizm, basitçe, medenî tecrübede kendisinden başkasına dayanmayan kendi kendine tanıklık etmeye başvurmaktan ibarettir.[45]

       Bu durumda Whitehead her ne kadar felsefesinin bütününün (overall)  bir betimlemesi olarak, bu başlığın sınırlamalarını işaret etmede dikkatli ise de, onun felsefesi pragmatiktir.                     

       Diğer pragmatistler gibi Whitehead de bir empiristtir.[46] Fakat o Locke, Berkeley ve Hume gibi geleneksel İngiliz deneycilerinden daha az eleştirel değildir. Bu felsefeciler, tecrübenin geçerli bilginin yegane belirleyicisi olmasını talep ederler. Fakat aslında onlar bazı tecrübe şekillerini, özellikle duyumu (sense-perception) kabul edip diğerlerini reddederken bilinçsiz olarak keyfî ölçütler kullanıyorlar. Whitehead  duyuma olan bu özel güveni, geçmiş ve gelecekle ilgili bilgiye izin vermediği için eleştirir. Hatta bilgi sürecinde duyu verilerine öncelik vermenin doğru olmayacağını düşünür. Duyu verileri, aslında soyutlama sonucu ortaya çıkan şeylerdir: "İnsanın ve hayvanın hayatına hakim olan içgüdüsel yorumlar, enerjik (faal) değerlerle yoğrulan çağdaş bir dünyayı önceden varsayar. Topyekün tecrübelerimizin engin direncinden, yalın duyu algılarımızın soyutlanması gibi feci bir şeyi yapmak önemli bir yetenek gerektirir.[47] Bu soyutlama, felsefecinin bunun bir soyutlama olduğunu unuttuğu ve soyutlama sürecinin objesine somut gerçeklik atfettiği zaman, feci bir hal alır. Bu, Wihtehead'in, "yanlış konumlanmış somutluluk hatası" (fallacy of misplaced concreteness), olarak isimlendirdiği şeyin bir örneği olup, o bunu, modern felsefenin yetersizliğinin temel nedeni olarak görür.[48]

       Somutluluğun  atfedildiği spesifik soyutlamalar felsefeciden felsefeciye değişiklik gösterir, fakat Whitehead geleneksel felsefede en yaygın olanlardan bazılarıyla uzun uzadıya ilgilenir. Bunlardan ilki, cevher'dir: “İster özsel, ister arizî olsun, kendisi devamlı niteliklere dayanan basit bie cevher fikri, hayatın birçok amacı için faydalı bir özü ifade eder. Fakat ne zaman ki onu nesnelerin doğasıyla ilgili temel bir ifade olarak kullanmaya kalkarsak o zaman hatalı olduğu ortaya çıkar.”[49] Ender de olsa bunun gibi kabul edilen diğer bir soyutlama süje-obje dikotomisidir. Ne bilen suje ne de algılanan objeler tecrübenin asıl verisini oluşturur: Zihinsel (kognitif) tecrübede ortaya çıkan asıl durum, “objeler arasında ben-objesidir. Ben bununla asıl gerçeğin, ben-objesini gösteren burada-şimdiyi aşan tarafsız bir dünya olduğunu kastediyorum...”.[50] Bilinen olarak kişiyi ve öteki objeleri içeren tecrübe alanından, bilen olarak kişiyi izole etmemiz ancak soyutlama süreciyle mümkündür. Bu kavramların soyutlamalar olduğunu göstermekle Whitehead geleneksel empirisizmin zayıf yönünü ortaya koymuş ve onunla, gerçekliğin daha uygun betimlenmesi için bir tarz hazırlamış ve bunu kendi felsefî sistemine dahil etmiştir.

       Organizm felsefesi, Whitehead'in kendi empirisizm şekli için tercih ettiği isimdir.[51] Bilinç de dahil tabiatın bütün unsurlarını, esasen birbirleriyle ilişkili olduğu kadar, organik bir bütünün kısımları olarak görmüştür. Bu hakikat görüşü, onun empirisizminin doğrudan bir sonucu olup, buna göre bireysel varlıklar (entities) tecrübemizin asıl objelerini oluşturmaz, bilakis onlar kendisine devamlı tâbi olduğumuz  içiçe geçmiş ve karışmış her tür tecrübeden çıkan soyutlamalardır. Tecrübenin gerçek mahiyetinin tanınması hemen, bedenden ve yanlış yönlendirilmiş somutluluğun öteki bütün örneklerinden bağımsız bir varlık şeklindeki, zihin kavramının inkarına götürür. Ezeli ve değişmez cevherlerden meydana gelen bir dünya yerine, organizm felsefesi, kutsal (divine) da dahil olmak üzere, hakikatin bütün düzeylerinde süreç ve tekâmülü kabul eder. Böylece Whitehead empirik yaklaşımını din alanına uygulamada hiçbir tereddüt göstermez.

       Diğer pragmatist felsefeciler gibi Whitehead de genelde dinin hakikati veya özel bir dinin hakikati konusunda herhangi bir teolojik varsayım kabul etmeden dini çalışmaya yönelir. Sonuç olarak o, felsefî olarak haklılığının ortaya konulmadığını düşündüğü dinî düşünce ve davranışın çeşitli tezahürlerini eleştirmeye dünden razıdır. Aynı zamanda o, dine büyük bir saygı gösterir ve gerçekte onu  felsefe için vazgeçilmez bulur, çünkü din, felsefeye gayeli bir tabiat düzeni inancını kazandırmıştır. Peirce'nin felsefesinde olduğu gibi Whitehead'in Tanrı'sı, kendi metafiziğinin en yüksek noktasıdır, ve böyle olunca da o, Hıristiyanlığın geleneksel Tanrı kavramından önemli ölçüde ayrılmış olur.

       Whitehead'in geleneksel dini eleştirmesinin altında kendi felsefî empirisizmi yatar. Tanrı dahil bütün dinî fenomenler, herhangi bir varlık gibi aynı epistemolojik ve metafizik şartlara tâbîdirler: “Tanrı, bütün metafizik prensiplerin, onların çöküşlerini engellemek için dua edilecek, bir istisnası olarak ele alınamaz. Tanrı, onların başlıca örneğidir”.[52] Tanrı'nın ezelî, değişmez, en yüce varlık, kainatın sebepsiz sebebi, en yüce değer veya kemal sahibi olarak betimlenmesi, ‘yanlış konumlanmış somutluluk’ örnekleridir -ve zorunlu olarak Tanrı’yı da içinde bulunduran süreç dünyasından yapılmış soyutlamalardır. Bunlar, hıristiyan dogmalarının Grek felsefî ifadesinin bir efsanesini oluştururlar ve bu durumu Whitehead hem felsefe hem de teoloji için büyük bir talihsizlik olarak görür.[53]

       Whitehead'in geleneksel teizmi reddetmesi, onun ateist ya da agnostik olduğu anlamına gelmez. Tam tersine onun yeniden kurgulanmış Tanrı kavramı kendi felsefî sistemi için önemli bir unsurdur. Tanrı'nın icra ettiği başlıca fonksiyon, evren için "değer" veya "amaç"  sağlamaktır. Dünya, eğer örneğini teşkil eden metafizik düzen belli bir prensibe referansla açıklanamazsa, anlamsız olur. Dolayısıyle anlamın olmadığı yerde, amaç ya da değerin olması sözkonusu değildir. Fiziksel intizamın varlığına dikkat etmek suretiyle kainatta bir düzenin olduğu empirik olarak gözlenebilir. Bu intizamı ve ortaya koyduğu gayeyi açıklamak için Whitehead, Tanrı kavramını şöyle ortaya koyar: “Tanrı, dünyada fiziksel 'kanun' un varolmasını sağlayan gerçekliktir”.[54] Bundan dolayı Whitehead için Tanrı, bizatîhi tam olan evrene sadece isteğe bağlı bir ilave değil, bilakis kendisi olmadan evrenin tamamen anlamsız olacağı bir prensiptir.

       Tanrı'nın metafizik bir ihtiyaç olduğunu ortaya koyduktan sonra Whitehead, kendi felsefî sisteminin prensipleriyle tamamen uyumlu bir Tanrı betimlemesi geliştirmeye çalışır. Bu şekildeki ilk prensip bütün beşerî bilginin empirik temelini oluşturur: “Empirisizmin genel prensibi, soyut akılla keşfî mümkün olmayan bir somutlaşma (concretion) prensibinin varolduğu şeklindeki bir doktrine dayanır. Tanrı hakkında fazla bilgi edinebilmek için özel tecrübelerin alanında araştırma yapılmalıdır; işte bundan dolayı, empirik bir temele dayanır”.[55] Whitehead'in felsefesinin öteki temel unsuru süreç fikridir ve bu da Tanrı'ya uygulanmak durumundadır: “Yüce bir varlık fikri terkip sürecindeki, kendisi tarihi alandaki herhangi özel bir devrin verileriyle sınırlı kalmayan, bir gerçekliğe uygulanmalıdır”.[56] Bu süreç Tanrısı kavramı, değişmez olarak nitelenen --dolayısıyle Tanrı ve dünya arasında gerçek bir ilişkiyi hesaba katamayan-  geleneksel Tanrı betimlemesinin bu temel yetersizliğini ortadan kaldırmak için tasarlanmıştır.

       Evrendeki değerin kaynağı şeklindeki Tanrı betimlemesi ile değişme ve gelişmeye tâbi olan Tanrı betimlemesi arasındaki uygunsuzluk Whitehead'i Tanrı'daki aslî ve değişen iki tabiatı birbirinden ayırmaya yöneltmiştir. İlki Tanrı'nın değer temin eden fonksiyonunu belirtir, fakat bu betimleme eksiktir: “Tanrı’nın aslî tabiatı, onun ‘cüz'iyatla’ ilişkisinden soyutlanmış durumdadır, ve bundan dolayı, önermeleri gerektiren karışık (impure) zihinsel düşüncelerden yoksundur...  Bu, Tanrı’nın bizatîhi varolan soyut yönüdür. Böyle olmakla o, Tanrı’da salt bir faktör olup, gerçeklikte eksiktir”.[57] Whitehead'in Süreç ve Gerçeklik (Process and Reality) adlı temel eserindeki Tanrı'yla ilgili tartışmasının büyük çoğunluğu aslî tabiata ayrılmış olup, değişen tabiat sadece kitabın sonundaki yedi sayfada değerlendirilmiştir. Oysa bu dengesizliğe rağmen açıktır ki, değişen tabiat Tanrı'nın önemli bir kısmını oluşturur ve bu, Whitehead'in, Tanrı ve dünyanın  süreçsel bir ilişkide birbirine bağlı oldukları --buna göre birindeki değişikliğin diğerinde de bir değişikliği gerektirdiği şeklinde sonuç çıkarmasını mümkün kılar.

       Tanrı kavramı gibi, Whitehead'e göre, genelde din ve felsefe ilişkisi de, karşılıklı dayanışmayı gerektiren ve ortak faydadan hâli olmayan konulardan biridir:

Din, felsefenin rasyonel genelliğini, belli bir toplumda, belli bir devirde ve belli öncüllerle oluşturulmuş şartlarda, varoluşla (existence) ortaya çıkan, amaçlar ve duygularla uzlaştırmalıdır. Din genel fikirlerin özel düşüncelere, özel duygulara ve özel amaçlara çevrilmesidir; o, kişinin kendini yenileme (self-defating) özelliğinin ötesinde, genişleyen bireysel ilginin  son noktasına yöneliktir. Felsefe dini bulur ve onu değiştirir; ve tam tersine din, felsefenin kendi örgü sahasına alıp dokumak durumunda olduğu tecrübe verilerinin arasında bulunur.[58]

       Din, dinî Tanrı kavramı da dahil, felsefenin eleştirel fonksiyonu dışında tutulamaz. Bununla beraber, felsefenin yargısının gerekli olduğundan endişe duymak, dinî dogmanın sadece modası geçmiş ve yozlaşmış ifadelerinden ibarettir. Çünkü, Whitehead'in düşündüğü şey, dinin eliminasyonu (elimination) değil, bilakis onun arındırılmasıdır.

       Bundan dolayı açıktır ki, Whitehead Amerikan din felsefesinin başlıca temalarını kendi felsefî sistemiyle bütünleştirmiş ve ‘sofistik’ (sophisticated) metafizik bir destek sağlamakla pragmatistlerin dini ele alış tarzlarına katkıda bulunmuştur. O, bütün bilgimizin empirik temellerini ve Tanrı kavramının oynadığı merkezî metafizik rolü vurgulayarak, dini, felsefî olarak ele almanın hem mümkün hem de  -din ve felsefe için-  gerekli olduğunu göstermiştir. Fakat onun, karakteristik bir Amerikan din felsefesinin gelişmesine yapmış olduğu katkı, şüphesiz, onun süreç fikrini, Tanrı da dahil olmak üzere, hakikatin bütün alanlarını içine alacak şekilde geniş tutmuş olmasıdır; süreç felsefesi ile süreç teolojisi ekolleri  yoluyla onun etkisi çok geniş bir alana yayılmıştır.

 

 

       Charles HARTSHORNE (1897-       )

 

       Whitehead'in felsefî sistemini genişlettiği 1925 ve 1940 arası dönem, din felsefesinde yeni gelişmelerin özellikle kabul görmediği bir dönemdi. Amerikan felsefesinin "altın çağı" sonuna gelmişti ve mantıkçı pozitivizminki gibi, felsefenin daha sınırlı kavramları hakim olmaya başlamıştı. Aynı dönemde, en kuvvetli teolojik hareketler yeni-ortadoksluk (neo-orthodoxy) ve 'dindarlık' (pietism) idi, fakat bu hareketlerin her ikisi de din felsefesi açısından önemli kabul edilmedi. Sonuç olarak, İkinci Dünya Savaşı'nın sonuna kadar Whitehead'in fikirleri Amerkian felsefeci ve teologları üzerinde önemli bir etki bırakmadı. Bununla beraber, bunun önemli bir istisnası vardır. Bugün Whiteheadcı süreç felsefesi ve teolojisinin son derece etkili olmasının büyük ölçüde nedeni ‘bu kişi’dir. Bu sözkonusu felsefeci C. Hartshorne’dur.

       Hartshorne'un Amerikan din felsefesi için ifade ettiği önem Whitehead'in belli başlı fikirlerini kabul etmesinin çok ötesine gider. Charles Pierce'in Toplu Eserleri'inin (Collected Works) ortak editörü ve James ile Dewey'in yazılarının sıkı bir takipçisi olarak Harshorne, Amerikan felsefesinin temel akideleri konusunda sonderece tecrübelidir. Üstelik o, geniş çapta Batı felsefesi tarihini de okumuştur; o, modern mantığa aşinadır ve W. James'den bu yana, çağdaş Avrupa felsefesi hakkında herhangi bir Amerikalıdan daha fazla bilgiye sahiptir. Onun Doğu felsefî düşüncesinin bazı şekillerini, özellikle Budistleri tanıması onu Batı felsefesinin kültürel göreceliğe sahip olduğuna inandırmıştır. Sonuç olarak Hartshorne, bütün bu farklı etkileri, din felsefesine yapacağı orijinal katkıda kullanmaya gayret sarfetmiştir.

       Hartshorne, kendini bir pragmatist olarak pek görmek istemez. Buna karşın o, temel pragmatizm kavramını reddetmez: “Peirce ve James'den kaynaklanan (aynı zamanda bir tür egzistansiyalizm olan) temel bir pragmatizmi kabul ederim; fikirler hayatta ve davranışta ifade edilebilir olmak durumundadır yoksa onlar sadece lafzî olarak kalırlar”.[59] Aynı şekilde onun, süreç şeklinde anlaşılan hakikat üzerinde önemle durması, bütün pragmatistlerce kabul edilen temel bir kavramın tekrar edilmesinden başka birşey değildir. Oysa o, önemli bir nokta olan empirisizm konusunda pragmatistlerden ayrılır. O, metafiziğin bazı a priorik, zorunlu prensiplere gerek duyduğunu ve bundan dolayı empirik olmayan, zorunlu unsuru dışarıda tutan hakikat betimlemesinin eksik olduğunu düşünür:

Bana göre empirik dünya görüşü olsa olsa ya empirik garantisinin ötesine geçen bir bilim ya da a priori ilk prensipleri ve bilimin sonuçlarıyla ilgili kendi kendini eleştiren bir bileşimdir (fusion). Felsefenin başlıca iki sorumluluğu vardır: Empirik olmayan prensipleri açıklığa kavuşturmak ve onları ilgili olduğu empirik olgularla beraber kullanmak, kişisel ve sosyal hayatla ilgili değer problemlerini aydınlatmaktır.[60]

       Hartshorne'un düşüncesinde, tam bir empirisizmin dışarıda tuttuğu zorunlu prensiplerin başlıca örneğini, aynı zamanda onun felsefesinde merkezî bir konuma sahip olan Tanrı kavramı oluşturur. Fakat empirisizmi bu şekilde reddetmesi dışında o, Amerikan felsefî pragmatizminin temel akidelerini kabul eder ve onun felsefî olarak dine yaklaşımı, yukarıda bahsedilen öteki Amerikan felsefecileriyle birçok ortak noktaya sahiptir.

       Hartshorne teolog değil felsefeci olduğunu çok açık bir şekilde belirtse de, eserleri onun dinin problemleriyle ve özellikle Tanrı kavramıyla büyük ölçüde ilgilendiğini gösterir. O, Tanrı kavramıyla ilgilenmeyi reddeden felsefecilerin, hakikatle ilgili uygun bir açıklama yapacak kapasitede olmadıklarını düşünür: “Eğer metafizik herhangi birşeyi bilirse o zaman ya Tanrı’yı bilmek veya Tanrı fikrinin anlamsızlığını bilmek zorundadır. Tanrı hakkındaki nötr tutum metafizik demek değildir. Bu durumda tercih, ya teistik metafizik ya ateistik metafizik ya da hem dinin hem de metafiziğin pozitivist bir tutumla reddedilmesi yönünde olmalıdır”.[61] Hartshorne elbette teizmi seçer, fakat o, bütün yönlerden mutlak olarak düşünülen klasik Tanrı betimlemesiyle bağlantısından dolayı bu özel terimi reddeder. Whitehead gibi, o da böyle bir betimlemenin son derece yetersiz olduğunu düşünür.

       İnsanın Tanrı Hakkındaki Görüşü (Man's Vision of God) adlı eserinde Hartshorne, Tanrı'ya karşı takınılan çeşitli felsefî tutumları üç kategoriye ayırır:

       1. Her bakımdan mutlak olan mükemmel bir varlık vardır,

       2. Bazı açılardan mutlak olan mükemmel bir varlık vardır,

       3. Herhangi bir açıdan mutlak olan mükemmel bir varlık yoktur.[62]

Hartshorne, Whitehead'le birlikte aynı gerekçeyi paylaşarak teizmin birinci türünü reddeder. Çünkü bu tür bir teizm, Tanrı'yla dünya arasında karşılıklı gerçek bir ilişkiye izin vermez. Felsefe, en azından harhangi bir açıdan zorunlu olan bir gerçekliğin varlığına ihtiyaç duyduğu için, üçüncü imkanın da reddedilme zorunluluğu vardır. O halde Tanrı bazı açılardan mutlak ve bazı açılardan izafi olmak durumundadır. Bununla beraber O, bazı açılardan üstün olsa da, sadece bizatihi üstündür. Tanrı'nın izafiliği şu anlama gelir: “İşlerle ilgili herhangi bir durumda, Tanrı’da aynı durumda olduğu için herhangi bir şekilde Tanrı’ya üstün olan bir şey bulunamaz.”[63] Hartshorne bu ikinci tür teizmi sürrelativizm olarak adlandırır olacak.[64]

       Tanrı'nın bizatihi üstün olduğu başlıca yönlerden biri, O’nun gelecekle ilgili bilgisine ilişkindir. Hartshorne ilâhî bilginin, “'zaman-üstü' bir bilgiyi belirtmediğine inanır. Her şeyi bilen bir varlık için dahi bir gelecek olabilir. Gelecekle ilgili bir olay meydana gelmeye başladığı zaman böyle bir zihin o şey hakkında, olmadan önceki durumundan daha fazla şey bilecek, fakat ikinci durumda bilinecek yeni bir olay (var) olacaksa da, her iki durumda O, olan her şeyi bilecektir”.[65] Bir anlamda insanın, Tanrı'nın yaratıcısı olduğu söylenebilir, çünkü Tanrı’nın bilmesi için şeyleri ortaya koyan odur. Bununla beraber bu durum Tanrı'nın insana ve dünyaya karşı olan üstünlüğünden bir şey eksiltmez. Hartshorne Tanrı'nın dünyayla olan ilişkisini insan zihninin bedenle olan ilişkisine benzetir: “Zihinli bir beden öyle bir şeydir ki dünyanın büyük bir kısmını doğrudan doğruya bilen, kontrol eden ve ondan dolayı acı çeken bunun zihin kısmıdır... Tanrı öyle bir zihindir ki bütün şeylerle tam bir dostluk kurmaktan zevk alır ve bundan dolayı saf anlamda beden için bütün dünyaya sahiptir.”[66] Bu Tanrı doktrinini görünüşte benzediği panteizmden ve geleneksel teizmden ayırtedebilmek için, Hartshorne 'panenteizm' terimini kullanılır. O bu terimi “Tanrı'nın, herhangi bir gerçek yönden, bütün izafi materyallerden  ve bunların herhangi birinden bağımsız ve ayırtedilebilir olduğunu ve böylece bütün izafi materyalleri de içeren aktüel (actual) bir bütün olarak alındığını savunan bir görüş” olarak tanımlar.[67]

       Bundan dolayı, Hartshorne'a göre eğer bir Tanrı varsa bazı açılardan izafî olmak zorundadır. O, Tanrı'nın varolduğunu göstermek için ilahî varlık için en önemli delillerden biri olan ontolojik delile başvurur ve onu şöyle özetler: “Tanrı, devamlı bir şekilde fakat sadece varlık olarak kavranabilir”.[68] Başka bir deyişle, eğer Tanrı kavranabiliyorsa var olmak zorundadır. Tanrı'nın varlığına yegane alternatif, Tanrı ya da ilâh (divinity) teriminin uygun bir anlamının olmayışıdır. Hartshorne'un bu terime yüklediği anlam şu sözcüklerle ifade edilebilir... “bu, insan zihninin dinî ve seküler fonksiyonları arasında, ve bu fonksiyonlarda gösterildiği gibi, bu zihinle dünya arasında mantıksal ifadeye elverişli aslî bir harmonidir...”.[69] Tanrı inancına tek alternatif varlığa verilen anlamın reddedilmesidir; bu noktada Hartshorne, her ikisi de Tanrı'yı evrendeki anlam ve değerin prensibi olarak betimleyen Peirce ve Whitehead'i takibeder. Böylece Hartshorne ontolojik delilin Tanrı'nın varlığı hususunda kesin bir kanıt sağladığını düşünür, ancak bu delilin, (Conterbury'li Anselm'in ispatlamaya çalıştığı gibi mutlak bir kavram için değil de[70]) sadece sürrelativ Tanrı kavramı için geçerli olduğunu işaret etmede dikkatli davranır.

       Hartshorne'un Tanrı'nın dışındaki dinî konuları ele alış tarzı nispeten ihtiyatlıdır. İlâhî vahyin geçerliği konusunda o, bu tür vahyî tecrübelerin onu yaşamayanlar için bağlayıcı olmadığını düşünse de metafiziğin bazı kişilerin, bazı şeyleri ortak olmayan (uncomman) tecrübelerle bilebileceği şeklindeki teolojik bir iddiaya temelde açık olduğunu ifade etmekle yetinir. Genelde o, dinî inancın felsefî olarak haklılığının savunulabilir olduğunu düşünür:

Hayatında bütün iyilik ve hakikati (actuality) kucaklayan, kendisine uygun bir şekilde hitabedilebilen Bİr' e, topyekün kapsamlı bir bağlılığın sözkonusu olduğu bir dinin rasyonel yönden haklı çıkarılmasının bir derecesini ayırıyorum. Sözkonusu Bir’in acılarımızı dahi kabul eden şefkati, incillerde tasvir edilen insan hayatında en yüce şekilde sembolize edilir.[71]

       Kendi din felsefesinde Hartshorne, Whitehead'in Tanrı dahil hakikatin tamamının süreçte olduğu anlayışının bütün implikasyonlarını geliştirmeye çalışır. Hartshorne'un öğrencileri Whiteheadçi süreç felsefesi ve teolojisinin Kuzey Amerika'da yayılmasında lider rolü oynamışlardır ve onun etkisi altında pragmatist Amerikan din felsefesi geleneğinin başlıca unsurları günümüze gelebilmiştir. Bununla beraber süreççi din felsefesinin mevcut durumunu ele almadan önce, Hartshorne ile sık sık farklı düşünen, fakat bir felsefeci ve teolog olarak onun son derece saygı duyduğu Paul Tillich'in Amerikan geleneğine yapmiş olduğu katkıyı betimlememiz gerekmektedir.

 

 

 

       Paul TILLICH (1886-1965)

 

       Whitehead gibi Tillich de doğma büyüme Amerikalı değildir. O, Nazi Almanya'sından, Frankfurt Üniversitesi'ndeki profesörlük görevinden Hitler tarafından kovulan bir mülteci olarak, 1933 yılında Birleşik Devletler'e geldiğinde 47 yaşındaydı. Bu zamana kadar o, Alman aydın çevresinin önemli bir parçası durumundaydı ve akademik meslektaşlarının, felsefe ve teoloji alanında başka bir yerde olan hiçbir şeyin önemli olmadığı şeklindeki yaygın görüşlerini paylaşıyordu.[72] Fakat o, zamanla bu fikrinden vazgeçmiş ve daha sonraki yıllarda Amerikan kültürünün kendi düşüncesindeki önemli etkisini kabul etmiştir:

İngilizcenin espirisi, klasik felsefî Almancanın mistik belirsizliğiyle örtülü düşüncemin muğlaklığını bertaraf etmeyi gerektirmiştir; Anglo-Sakson kültüründe, dinî ve dünyevî arasında olduğu gibi, teori ve pratik arasındaki karşılıklı bağımlılık (interdependence) beni, sistemi sırf sistem hatırına seven, bu tür soyut bir idealizmin cazibesinden kurtarmıştır; Kolombiya Üniversitesi, Birleşik Teoloji Fakültesi (Union Theological Seminary)'nun öğrencileri ve meslektaşları arasındaki  işbirliği ile öteki üniversite ve kolejler, kıta Avrupasındakinden farklılık gösteren Protestan din ve kültürü hakkında bir tip tecrübe edinme imkanı sağlamıştır...[73].

Başka bir yerde Tillich, Amerikan toplumunda otoriteciliğin eksik olmasını övdüğü gibi, “ilerleme, çabalama, başarısızlıkları göze alma, mağlubiyetten sonra tekrar başlama, hem bilgide hem de aksiyonda tecrübi bir hayata yönelme, geleceğe açık olma, tarihin ve tabiatın yaratıcı sürecine katılma konularında varolan Amerikan girişimciliğini de över”.[74]

       Gerçi Tillich’in Amerikan din felsefesindeki seleflerini -Peirce, James, Dewey ve Whitehead'i- ismen zikretmesi ender görülse de, yukarıdaki ifadelerden Amerikan pragmatik geleneği olarak betimlediğimiz şeyin temel özelliklerinin onun için özel bir başvuru kaynağı olduğu açıktır. O, spesifik olarak, teori ile uygulamanın ahenginden, bilgide ve aksiyonda tecrübî hayata olan eğilimden, ve tarih ile tabiatın yaratıcı sürecine katılmadaki ısrardan sözeder. Bununla beraber, Tillich'in ontolojik ve epistemolojik realizmi onu, baştan sona emprisizmle ilgisinden dolayı pragmatizmi tam olarak benimsemekten alıkoyar: “Pragmatizm tecrübeden bahsettiği zaman doğru ve iyinin ölçütlerini, vitalistik felsefeden daha az olmamak kaydıyla teslim eder. Tecrübenin dinamik süreci üzerinde, yani tecrübî hayatın dinamik sürecinde onun lehine olan hiçbir bir norm yoktur”[75]. Bu durumda Tillich'in pragmatizme yaklaşımı Hartshorne'unkine benzer; her ikisi de bu geleneğin, baştan sona emprisizmini istisna tutmakla beraber, başlıca özelliklerini kabul ederler.

       Görüldüğü gibi pragmatik Amerikan din felsefesi geleneği son yıllarda en uygun şekilde süreç felsefecileri ve teologları tarafından temsil edilmiştir. Sonraki çalışmalarında Tillich kendi durumunu formüle ederken, bu hareketi gözönüne almıştır. Tillich’in, pragmatizmle ilgili tutumunda olduğu gibi, onun süreç düşüncesine karşı takındığı tavır olumlu olduğu kadar olumsuz bir unsuru da içerir. Kültür Teolojisi'nde (Theology of Culture), onay (approval) sözcüğünü önerir:

Cesaret, Amerikan felsefî düşüncesindeki öteki önemli unsurdur. Belki de Amerikan felsefesinde oluş, süreç, gelişme, ilerleme vb., üzerine yapılan vurgunun, Kıta felsefesinden en çok sorumlu olan gruplarda hemen hemen hiç bulunmayan bir tarzda risk, başarısızlık, mağlubiyet ve hayal kırıklıklarının üzerine giden bir cesaretin ifadesi olduğu söylenebilir [76].

Bununla beraber o, bir süreç yapılanmasının (structure) yani sürecin ontolojik olarak anlaşılabilirliğini sağlayan a priori bir unsurun varolması gerektiğine inandığı için, sürecin varlığa sınırsız bir şekilde uygulanmasına açıkça karşı çıkar.[77] Bir süreç Tanrı'sı fikrine gelince Tillich, Charles Hartshorne'un şu savına karşı çıkar:

Yaratıkla ilgili olumsallık, Tanrı'yı bir açıdan şart koşar ve O’nu mahlukatla ilişkisinde gerçekten sınırlı bir hale sokar. Benim bu doktrine karşı olmam... klasik dinin şahitlik ettiği ilâhî heybetin muazzam etkisinden kaynaklanır. Bu ise, Tanrı'nın olumsal bir şeye yapısal olarak bağlı olmasını, tarafımdan kabul edilmesi imkansız bir şey haline sokar.[78]

       Şimdiye kadar ele alınan Amerikalıların aksine Tillich, bir din felsefecisi olmaktan çok felsefî bir kelamcı olarak daha iyi betimlenir. Birleşik Teoloji Fakültesi’nde Felsefî Teoloji başkanlığını üstlenirken şunu ifade etmiştir.: “Felsefî Teoloji, temsil ettiğim makamın müstesna ismidir. Bu isim başka birinden ziyade bana daha iyi gider, çünkü felsefe ile teoloji arasındaki sınır hattı, benim düşünce ve çalışmamın merkezidir.”[79]  O, belli bir kiliseye müntesib olmadığı ve belli bir dinî geleneğin savunmasıyla uğraşmadığı,. bilakis “insanlığın nihaî ilgisi hakkındaki egzistansiyal soru ve bu soruya hıristiyan mesajının verdiği egzistansiyal cevabın, daima kendi ruhsal hayatında hakim olmuş”[80] olmasından dolayı kendini bir teolog olarak görmüştür. Tillich ne felsefenin ne de teolojinin bizatihi bir bütün oluşturduğuna inanır: Felsefenin insanın durumunu betimleyişi cevaplanamayan sorular ortaya çıkarır. Teoloji ilahi vahiy sayesinde bazı cevaplara sahiptir, ancak o, çağdaş kültürün felsefî ifadesini önemsemezse o zaman kendi cevapları da kulakardı edilir. Tillich'in başlıca eseri olan Sistematik Teoloji, -felsefenin ürettiği sorular ve teolojinin buna verdiği vevaplar arasındaki, bu korelasyon yöntemi açısından düzenlenmiştir. Bu yaklaşımın bir özeti yukarıda sözü edilen açılış töreni konuşmasında şu şekilde geçer:

Felsefî teoloji, akıl kavramı ve ona ait olan kategorilerle ilgilenip, akılda imâ edilen egzistansiyal bir probleme yönelir ki onun cevabı: Vahiydir. Felsefî teoloji varlık kavramı ve ona ait olan kategorilerle ilgilenip, varlıkta (being) imâ edilen, egzistansiyal bir kavramla uğraşır ki olan cevabı: Tanrı’dır...

ve bunun gibi varoluş / Mesih, hayat / Ruh, ve Tarih / Tanrı'nın krallığı gibi kavramlarla ilgilenir .[81]

       Sistematik Teoloji adlı kitabının girişinde Tillich, felsefeci ile teolog arasındaki üç farklı noktaya işaret eder. Araştırmanın objelerine  karşı takınılan bilgisel (kognitif) tutum hususunda, teolog objesi olan Tanrı ile derinden ve tutkuyla ilgilenirken, felsefeci varlık ve onun yapısına yönelik olarak farklı bir objektifliği korumaya çalışır. İkinci ayrılık noktası onların kaynaklarıyla ilgilidir: Felsefeci hakikatin yapısını kendi içinde bir bütün olarak keşfetmek için hakikatin bütününe bakar, oysa teolog İsa Mesih ve Kilise gibi, hakikatin belli bir yönünü inceler. Son olarak, felsefe ve teoloji içerikleri açısından farklılık gösterir: Felsefeci varlıkla olduğu gibi ilgilenirken, teolog olması gerektiği şekliyle yani insanın yeni bir varlık araştırmasıyla ilgilenir.[82] Bu farklara rağmen Tillich, teolojinin cevaplamak zorunda olduğu soruları anlamak için her teoloğun felsefeci olmak zorunda olduğu gibi, varoluşsal konularla ilgilenildiğinde her felsefecinin de bir teolog olması gerktiğini düşünür.

       Felsefe ve teoloji arasındaki ilişkiyle ilgili bu anlayışı, inanç (faith) ile akıl veya akıl ile vahiy arasında geçerli bir ihtilaf (çelişki) olmadığı şeklinde bir sonuç takip eder. İnsan aklının sonlu varlığın bütün sınırlamalarına tabi olduğu ve bundan dolayı onun en önemli varoluşsal sorularını cevaplayamadığı kabul edildiği müddetçe, insan vahiy yoluyla bu cevapları alma imkanına açık olacaktır. Tillich vahyi “sıradan bir tecrübe bağlamında bulunup, ancak bunu aşan bir şeyin tezahürü” olarak tanımlar.[83] Vahyedilen şey akılla çelişik olmayıp bilakis onun ortaya koyduğu sorunun cevabını oluşturur. Vahiy bizi nihaî olarak ilgilendiren şeyin bir tezahürüdür ve bu, onu felsefeden ziyade teolojinin, ayrı (detached) bir akıldan ziyade varoluşsal bir inancın (faith) objesi yapar.

       Tillich vahyin kaynağı olan Tanrı'yı kendi korelasyon yöntemine uygun olarak betimler. O, işe İncil'le veya klasik teolojik Tanrı kavramıyla başlamayıp bilakis Tanrı'yı insanın en temel varoluşsal sorunu  -varlık sorunu- nun bir cevabı olarak betimler. Sonlu olarak insan kendi varlığının ve diğer bütün varlıkların olumsallığının (contingency) farkındadır. Bu yüzden o, kendisi için devamlı imkan durumunda olan yok-olma (non-being) tehdidi altındadır. Fakat sonluluğunun yanısıra insan hakikatin yapısındaki sınırsız bir unsurun farkındadır, ve bu da onu Tanrı sorusuna yöneltir:

Herhangi bir soru sorma faaliyetinde bile sınırsız bir unsur olduğu için Tanrı sorusu sorulabilir. Tanrı sorusu sorulmalıdır, çünkü insanın devamlı kaygı olarak tecrübe ettiği yokluk tehdidi onu, yokolmayı yenen varlık sorusuna ve kaygıyı yenen bir cesaret sorusuna götürür.[84]

Tillich, Tanrı'yı bizatihi varlık (being itself) ve varlığın sebebi olarak betimlemeye devam eder.[85] O, üstün bir varlık olsa bile, bir varlık olmayıp bilakis bütün varlığın yapısı (structure) dır. Bu sebeple, bizatihi varlık olduğunu söylemek dışında, Tanrı'yı gerçek anlamda (literally) betimlemek mümkün değildir. Tanrı'yla ilgili diğer bütün ifadeler semboliktir. Sistematik Teoloji adlı eserinde Tillich, Hıristiyanların Tanrı'yı betimlemek için kullandıkları  zât (personal), teslis (trinity) gibi geleneksel sembolleri değerlendirir ve onları, yeniden yorumlama gereği bulunduğunu düşünse dahi, yeterli bulur. Bununla beraber, diğer hıristiyan teologların bir hayli karşı çıkmasına rağmen o, Tanrı ismi dahil, bu sembollerin evrensel olarak kabulünde ısrarcı değildir:

         Eğer bu sözcüğün senin için fazla bir anlamı yoksa, onu tercüme et, ve varlığının kaynağının derinliklerinden, nihaî ilgilerinden, herhangi bir şekilde gizlemeden önemsediğin şeylerden bahset. Böyle yapabilmek için, belki de Tanrı hakkında öğrenmiş olduğun geleneksel her şeyi ve hatta Tanrı sözcüğünün kendisini bile unutmak durumunda kalabilirsin^.[86]

       Daha önce işaret edildiği gibi Tillich'in hıristiyan inancını yeniden yorumlamasında bazı sınırlamalar vardır. Özelde o, Tanrı'yı varlık açısından değil de süreç açısından yorumlayan Charles Hartshorne'u takip etmeyi kabul etmez. Oysa bu farklılığa rağmen Tillich ve Hartshorne'un hem öğretilerinde hem de uyumlu olan fikirlerini kabulde birçok ortak yanları vardır. Nasıl Hartshorne'un din felsefesi çağdaşlarından çok az bir tepki almış ve sadece kendi öğrencileri tarafından geliştirilmiş ise, aynı şekilde Tillich'in felsefî teolojisi, felsefeci ve teologlar tarafından ciddiye alınmak için, yirmi yıl kadar ya da onun Amerika'ya gelmesine kadar beklemek durumunda kalmıştır. Oysa şu anda durum değişmiştir ve  bugün Amerikan din felsefesinde en heyecan  verici iş, hem Amerikan pragmatik-süreç geleneğine hem de Tillich'in eserine ve onun Avrupalı selef ve çağdaşlarına aşina olan insanlar tarafından yürütülmektedir. Bu araştırmanın kalan kısmı, mevcut Amerikan dinî düşüncesinin dört temsilcisine tahsis edilecektir. Dikkat edilmelidir ki bu dört kişiden (sonuncusunun hariç tutulması mümkün olmakla beraber) her biri, Tillich gibi, felsefeci olmaktan çok teologtur. Onların hepsi, hem Amerikan hem de kıta Avrupası felsefî geleneklerinden (özellikle Alman fenomenolojisi ve varoluş felsefesinden) olumlu bir tarzda etkilenmişlerdir. Fakat bunlardan ikisi, John B. Cobb, ve Schubert M. Ogden, Whitehead ve Hartshorne'dan büyük çapta etkilenirken, diğer ikisi, John Macquarrie ve Leslie Dewart, Tillich ve onun Avrupalı arkadaşlarından (özellikle Heidegger'den) etkilenmiştir.

 

      

 

       John B. COBB, Jr. (1925-         )

 

       1962 yılı, Hartshorne'un Mükemmellik Mantığı (The Logic of Perfection) adlı eseri ile onun en gözde öğrencilerinden Schubert Ogden'in Mitsiz Mesih (Christ Without Myth) ve John Cobb'un Protestan Teolojide Yaşayan Seçenekler (Living Options in Protestant Theology)  adlı eserlerinin yayınlanmasıyla, süreççi Amerikan din felsefesinin gelişiminde önemli bir merhaleyi gösteriyordu. Cobb'un bu kitabı tam gelişmiş bir din felsefesi sunmasa da, o bu kitabında felsefenin Barth, Brunner, Bultmann ve Tillich gibi teologlar tarafından kullanılması konusundaki itirazlarını ortaya koymuştur. Daha sonraki yazılarında Cobb, önemli ayrıntılarda, kendi felsefî konumunu büyük ölçüde Whitehead'in fikirlerine dayalı olarak geliştirmiştir.

       Tillich gibi Cobb da felsefeci olmaktan çok bir teologdur. Onun, kendi akademik uzmanlığını betimlemek için yeğlediği terim "doğal teoloji" veya daha kesin bir şekilde, "Hıristiyan doğal teolojisi"dir. Bu ikinci ifade Cobb için şu anlama gelir:

Hıristiyan teolojisi açısından önemi olan soruları, söylenebilecek şeyi felsefî üstünlük (excellence) ölçütlerinin belirlediği bir tarzda ele almaktır. Sunulan delilin, felsefî faydaları açısından muhakeme edilmesi istenir, oysa konuların seçimi ve araştırmanın odak noktası teolojik 'tutku'yla (passion) belirlenir [87].

       Böyle bir Hıristiyan doğal teolojisini kurmak için, teolog Hıristiyan inancını rasyonel terimlerle ifade edebilmelidir. Bu ise felsefenin kullanılmasını gerektirir. Bu durumda teolog ya kendi felsefesini oluşturmak -ki bu imkansız olmasa bile güçtür- ya da zaten varolan bir felsefeyi benimseyip kendi amaçlarına uyarlamak zorundadır. Bu ikinci alternatif için Cobb'un önerdiği iki ölçüt, felsefenin iç mükemmelliği -basitliği, tutarlılığı vb.- ve Hıristiyan inancına uygunluğudur. Cobb her iki ölçüt açısından da, Whitehead'in felsefesinin  -gerçi Hıristiyan doğal teolojisine bir temel sağlamaktan daha öteye gidemeyecek olsa da  mevcutlar içinde en uygunu olduğunu düşünür.[88]

       Cobb'un Hıristiyan doğal teolojisi için mantıklı başlangıç noktası Tanrı doktrini olup, özellikle Hartshorne tarafından geliştirildiği şekliyle[89] Whitehead'in felsefesi bunun için münhasıran uygundur:

         Neo-klasik teizmin en büyük avantajı Tanrı hakkında tamamıyle uygun bir görüş imkanını göstermiş olmasıdır ve bu da aynı zamanda dinî vukuf için gerekli görünen bir görüştür.[90]

       Whitehead'in evren için bir amaç sağlayıcı olarak ifade ettiği Tanrı betimlemesine uygun olarak Cobb, Tanrı'dan “bizi daha büyük bir sevgiye, hayata ve özgürlüğe çağıran”, “evrende yeniliği, hayatı, duygu yoğunluğunu, bilinci, özgürlüğü ve insanda başkalarına karşı sıcak ilgi duymayı yaratan ve bütün bunları destekleyen düzeni meydana getiren bir faktör” olarak bahseder.[91] Hartshorne'un Tanrı'nın dünyayla ilişkisini beşerî zihin ve beden ilişkisi açısından anlamasına karşın Cobb, bu ilişkinin insan hafızasıyla kıyaslanması durumunda en iyi bir şekilde anlaşılacağını düşünür. Biz geçmişte meydana gelen bir olayı hatırladığımızda, onu şimdi olarak değil de geçmiş olarak tecrübe ederiz, ve bu hatırlama unsuru duyusal değildir. Eğer bu şekilde duyusal olmayan tecrübeler insanlar için mümkünse, o zaman bunların Tanrı için mümkün olması tasavvur edilemez değildir. Bu durumda Tanrı, insanın tek amaçlılığının (singlemindedness) sınırlamaları ve hafıza zayıflığı olmaksızın, bütün beşerî tecrübeye iştirak edebilir.[92]

       Cobb, spesifik olarak Hıristiyan doğal teolojisini şekillendirmeye çalıştığı için, Tanrı'yı evrende amaç sağlayan şeklinde sadece fonksiyonu açısından betimlemeye ve O’nun dünyayla ilişkisini açıklamaya razı değildir; buna ilave olarak İsa Mesih’in Whiteheadçi terimlerle nasıl açıklanabileceğini göstermek ister. Whitehead'in varlık (presence) kavramı, Tanrı'nın her varoluşta (entity) mevcut olmasını gerektirir. Bununla beraber bu varoluşun (presence), özel durumdaki her varlık için Tanrı'nın maksadına ve bu varlığın Tanrı'ya gösterdiği mukabeleye bağlı olan farklı tarzları vardır. Cobb Tanrı'nın, herhangi diğer bir insan gibi tamamen beşer olan, İsa'daki mevcudiyetinin eşsiz (unique) olduğunu düşünür, çünkü bu durum Tanrı’nın İsa'da eşsiz olarak varolma kararlılığından ve İsa'nın da bu amacı topyekün kabul etmesinden kaynaklanır.[93] Hatta İsa'nın eşsizliği O'nun dünyada ortaya koymuş olduğu, nihaî olan ve üstünlük bakımından geçilemeyen, beşerî varoluş yapısını da kapsar[94]. Tanrı'yı ele alış tarzında olduğu gibi beşerî varoluşu ele alış tarzında da Cobb, Hıristiyan doğal teolojisini mümkün olduğu ölçüde Whitehead'in eserleriyle temellendirmeye çalışır. Felsefî kaynaklara daha fazla eklektik yaklaşım, çağdaş Amerikan süreççi teolojinin ikinci önemli temsilcisi Schubert Ogden'de açık olarak görülür.

 

 

       Schubert M. OGDEN (1928-       )

 

       Ogden'in ilk yayınlanan eserleri, Kitab-ı Mukaddes'le ilgili bilgiler çerçevesinde ortaya çıkmış teolojik problemlerle, özellikle de Rudolf Bultman'ın yazılarında merkezî konuma sahip olan, mitolojiden arındırma (demythologization) tartışmasıyla ilgilidir.[95] O, bu tartışmanın teolojik yöntemin daha geniş tutulması ve özellikle felsefenin ve teoloji arasındaki ilişkiyle ilgili olduğunu farketmekte gecikmemiş ve Bultmann'ın  -esasen Heidegger'in ilk dönemiyle ilgili olan-  felsefî varsayımlarına aşina olmak için özel dikkat sarfetmiştir. Bununla beraber onun temel kanaati şudur ki bu felsefî kaynaklar, teolojik vazife (task) nin sadece bir kısmı için yeterlidir ve bunlara Whitehead ve Hartshorne'un süreç felsefesinden ilaveler yapmak gerekir.

       Ogden bir teologtur, fakat o teolojinin felsefeden bağımsız olamayacağı konusunda ısrarlıdır. Bu her iki faaliyet arasında farklılık vardır, fakat bu fark, inanç ve akıl arasındaki bir farka tekabül etmez. İnanç ve akıl hem felsefenin hem de teolojinin unsurlarıdır: “Kişi (self) olarak varolmak yalnızca inanç temelinde mümkündür, dolayısıyle, inanmadıkça anlayamazsın şeklindeki ifade sadece Hıristiyanla ya da inananla ilgili olduğu anlamda değil, bilâkis bu durumdaki her insanla ilgili olarak doğrudur”[96]. Bundan dolayı Ogden felsefeyi, “beşerî varoluşun kurucusu olan temel varoluşsal inançla ilgili tamamen düşünsel (reflective) bir anlayış” olarak tanımlar.[97] Öte yandan teolojinin (yani Hıristiyan teolojisinin), Hıristiyan inancıyla ilgili tamamen düşünsel bir anlayış geliştirme görevi vardır. Teolojinin felsefeden ayrıldığı nokta, onun inancı ya da aklı hariç tutması değil, bilâkis hernasılsa farklı bir objeye  -bütün insanlarda ortak olan inançtan ziyade, Hıristiyan inancına-  sahip olmasıdır. Felsefe ve teolojinin buluşma yeri felsefî teoloji olup bunun görevi de “Tanrı'nın hakikati ile ilgili temel soruyu cevaplama konusunda ortak olan inancımızı anlamaya çalışmaktır”.[98]

       Ogden teolojinin felsefeden bağımsız bir şekilde fonksiyon icra edemeyeceği konusunda Tillich ve Cobb'la aynı fikirdedir:

Nasıl tek başına Hıristiyan inancının teolojinin iddiaları için yeterli bir zemin oluşturmayacağı açıksa, aynı şekilde bu tür iddiaların   -spesifik olarak Hıristiyan inancından bağımsız bir doğruluğu olan teistik bir metafizik oluşturmadıkça-  anlamlı olarak kurulamayacağı açıktır.[99]

Bir teoloğun ilgilenmek zorunda olduğu başlıca problem, üzerine kendi felsefî teolojisini inşa edeceği doğru felsefeyi nasıl bulacağıyla ilgilidir. Ogden, farklı felsefelerin değerlendirilmesinde sadece felsefî ölçütlerin kullanılması gerektiğini düşününr, ve M. Heidegger ile C. Hartshorne'un felsefî konumları arasında yapılacak bir sentezin Hıristiyan teolojisi için doğru felsefeyi sağlayacağı görüşündedir.

       Bultmann gibi Ogden’e göre de Heidegger'in teolojiye yaptığı başlıca katkı, Varlık ve Zaman'da ortaya konduğu gibi, beşerî varoluşu betimlemesidir.[100] Bununla beraber Ogden, Bultmann'ın Heidegger düşüncesinin bu yönüne fazla bağlı olduğunu ve dolayısıyle beşerî varoluş konusunda yaptığı yeterli açıklamayı ilâhî varoluş konusunda ortaya koyamadığını düşünür. Gerçi Varlık ve Zaman'da bile Heidegger ilâhî ezelîliğin, mutlak zamanîlik (infinite temporality) şeklinde yeniden yorumlanmasıyla ilgili değerli bir teklifte bulunsa da -ki bunu Ogden, Hartshorne'un süreç şeklindeki Tanrı betimlemesine uygun olarak geliştirmeye çalışır-[101] ayrıntılı bir Tanrı betimlemesi ortaya koymaz. Dolayısıyle Ogden doğru felsefenin eksik kısımlarını temin etmek için Hartshorne'un felsefesine başvurur.

       Ogden'e göre Hartshorne ilâhî varoluşla ilgili bir analiz yapar, öyle ki bu analiz Heidegger'in beşerî varoluşla ilgili analizi hakkında Bultmann'ın söylediği şeylere büyük paralellik arzeder ve onları tamamlar:

Nasıl ki Bultmann ‘(beşerî) varoluştan, onu dünyevî bir varlık olarak objektifleştirmeden, bahseden bir bilim’ in varolması gerektiğini ileri sürerse, aynı şekilde Hartshorne da ilâhî varoluşla ilgili tam olarak aynı sonucu ileri sürer. Buradaki akıl yürütme kesinlikle benzerdir: Tanrı, herhangi bir tarzda dünyevî bir varlık olarak objektifleştirilmeksizin, felsefî açıklamanın objesi olabilir, çünkü felsefenin açıklamaya çalıştığı şey, somut bir şekilde gerçek (actual) olan Tanrı değil, bilakis Tanrı'nın soyut özüdür. Bu tıpkı varoluşsal analizin objesinin, somut varoluş (Existenz) şeklindeki insan değil bilakis sözkonusu varoluşun soyut formu veya prensibi (Existentialitat) olması gibidir.[102]

       Hartshorne ve Ogden için Tanrı mutlak değil izafî olup ... “dünyada hayatımızla halis bir şekilde ilişki kuran bir gerçekliktir. Bundan dolayı hem kendimiz, hem de O’na yönelik çeşitli faaliyetlerimizin hepsi onun gerçek varlığını farkeder”.[103] Ogden Hartshorne'un Tanrı'nın bedeni şeklinde sunduğu evrenle ilgili analojisini benimser, ancak bu, Tanrı'nın evrendeki varlıklarla ilşkisinde O'nun üstünlüğünden birşey eksiltmek için tasarlanmış değildir.[104] Ogden bu Tanrı kavramının, "Tanrı sevgidir" şeklindeki İncil ifadesinin ve Tanrı’nın İsa Mesih’in şahsında üstün bir şekilde tezahür ettiği inancının en uygun yorumu olduğunu düşünür.[105]

       Ogden Tanrı kavramı konusunda Harshorne ile o kadar hemfikirdir ki, geleneksel Hıristiyan teizmininkine çok benzediğini düşündüğü, Paul Tillich tarafından ileri sürülen Tanrı betimlemesine genelde karşı çıkar.[106] Bununla beraber Ogden, felsefe ve teolojinin ortak ihmalinin aşılması konusunda Tillich'in çabaların ortaya koyduğu önemini kabul eder. Hatta Ogden'in Amerikan felsefî teolojisinin gelişmesinde Tillich'in meşru varisi olduğunu söylemek yanlış olmaz. Tillich’e çok yakın ve tam tersine her nasılsa Whitehead-Hartshorne süreç geleneğine uzak olsa bile çağdaş Amerikan felsefesinin burada ele alınacak üçüncü temsilcisi John Macquarrie’dır.

 

       John MACQUARRIE (1919-       )

 

       Amerikan din felsefesinin gelişimine iştirak etmek için Birleşik Devletler'de doğma gibi bir zorunluluğun olmadığı şu anda açıklanmalıdır. John Macquarrie İskoçya'da doğdu ve eğitim gördü. 1962 yılında New York Birleşik Teoloji Fakültesi'ne Profesör olarak atanıncaya kadar Glasgow Üniversitesi'nde teoloji okuttu. Muhacir arkadaşları Whitehead ve Tillich'in aksine Macquarrie daha sonra doğduğu adaya geri döndü ve şimdi Oxford Üniversitesi'nde öğretmenlik yapmaktadır. Fakat Kuzey Amerika'da geçirdiği sekiz yıl boyunca o, felsefî teolojinin en önde gelen temsilcilerinden biri olarak başarılı oldu ve Heidegger felsefesinin teolojiyle ilgisini göstermek için Amerika'da başkalarından daha fazla gayret gösterdi.

       Gerçi Macquarrie hemen hemen yalnızca Heidegger felsefesine güveniyorsa da, süreç felsefesinin aynı zamanda Hıristiyan teolojisi için değerli 'olanaklar' (resources) temin ettiğinin farkına varmıyor değildir. “Tanrı ve Dünya: Gerçeklik Bir mi yoksa iki mi?”[107]  başlığını taşıyan son zamanlarda yazdığı bir makalesinde, “panenteizm”den ve onun Tanrı-dünya ilişkisiyle ilgili organik modelinden beğenerek bahseder. Macquarrie, Whitehead’in çift kutupluluk doktirinini ya da Tanrı’nın ikili tabiatı konusundaki görüşünü sınırlı olarak destekler ve bunları “aşkınlık ve içkinlik, ezelilik ve zamanîlik (ya da tarihsellik), hissizlik ve hassasiyet ve bunun gibi kutupların birleştirilmesine -ki bunlar bence de birleştirilmelidir- yönelik ciddi bir çaba” olarak görür.[108] Bununla beraber Whitehead’in temelde Heidegger felsefesini tercih ettiği, Schubert Ogden'in Bultmann üzerine yazdığı Mitsiz İsa (Christ Without Myth) adlı esere yaptığı eleştiride açık olarak görülür:

         Ben, Bultmann'ın Heidegger'den ayrıldığı noktadan daha öteye yine Heidegger'le devam edebilecek olmama ve Heidegger'in eski-stil metafiziğin tuzaklarından kaçınan egzistansiyal temele sahip bir ontoloji sağlayacağına inanmama rağmen, Ogden daha ziyade Hartshorne ve grubunun metafiziğine yönelir.[109]

       Macquarrie kendi özel gayreti olan felsefî teolojiyi, din felsefesinden ayırır. Bunlardan ilki “dinî bir inancın felsefî implikasyonlarını inceleme ve açıklamayla ilgilenen bir teoloji branşı” iken, ikincisi “dini değerlendirme ve yorumlama işiyle uğraşan bir felsefe branşıdır.”[110] Dinle ilgili felsefî bir çalışma dinden belli bir ayrılma derecesini gerekli kılar ve bu, teolog için meşru olmayabilir. Ayrıca din felsefecisi bütün dinlerin doğru iddialarına açık olmak zorunda iken, teolog spesifik bir inanç toplumundan bahseder.[111]  Felsefî teolojinin spesifik görevi, “betimleme ve yorumlama yoluyla, her ne olursa olsun bir dinî inancın imkanının şartlarını göstermektir”[112]. Eğer teolojinin herhangi bir zihnî (intellectual) geçerliliği olacaksa bu görev yerine getirilmelidir, fakat bu kendisinde belli bir dinî geleneğin sembolik dilinin ifade edildiği egzistansiyel-ontolojik bir dil ortaya koymaktan daha fazla bir şey yapamaz[113]. Bu yüzden teoloji, muhtevası için değil, ifade edilebilmesi için, belli bir dereceye kadar felsefeye bağlıdır.

       Macquarrie'in felsefî teolojisinin başlangıç noktası beşerî varoluştur. O, beşerî varoluşla ilgili bir analizin, varlığın, kendisi ve bizim için ne anlama geldiğiyle ilgili olarak bazı önemli sorular ortaya çıkaracağına ve bu soruların Hıristiyan inancıyla ilgili kaynaklara başvurmakla en uygun tarzda cevaplandırılabileceğine inanır. Fakat bu sorular ortaya konana kadar inanç (faith) konudışıdır. Bu açıdan Macquarrie'ın metodu Tillich'in 'korelasyon' metodundan farklı değildir. Bu iki teolog, egzistansiyalist felsefenin çağdaş beşerî varoluşla ilgili en iyi analizi ortaya koyacağı inancını paylaşırlar.

       Egzistansiyalist Bir Teoloji (An Existentialist Theology) adlı kitabında Macquarrie Heidegger'in Var olan (Daisen) la ilgili yaptığı analizin beşerî varlığın kaynağı olarak insanın ötesinde bir gerçekliğe nasıl işaret ediyor göründüğünü  ortaya koyar, fakat bir felsefeci olarak kendi kendine empoze ettiği sınırlamalar nedeniyle Heidegger'in bu gerçekliği Tanrı’yla özdeşleştiremeyeceğini belirtir.[114] Macquarrie beşerî varoluşla ilgili bu analiz doğrultusunda düşünmesine rağmen, onun Hıristiyan inancıyla tamamlanabileceği ve tamamlanması gerektiğine kânidir. Tillich gibi Macquarrie da Tanrı'yı betimlemede en uygun tarzın varlık (being) açısından olduğunu düşünür: “Tanrı'yı diğer bir varlık olarak değil de Varlık olarak anlamamız gerektiğini belirtmekle Tillich, bana göre, geleneksel teizmdeki en çetin güçlüklerden bazılarının üstesinden gelmiş veya en azından üstesinden gelme yolunu göstermiştir”.[115] Çağdaş felsefede varlıkla ilgili en bütüncül yorum, tekrar belirtmek gerekirse, Heidegger'in yorumudur. Yukarıda gösterildiği gibi Macquarrie varlık kavramının, bazı değişikliklerle Hıristiyan Tanrı kavramını en iyi şekilde ifade edebileceğini düşünür.

       Macquarrie'ın Tanrı'yı ele alış tarzının başka bir yönü, yani Tanrı'nın evrendeki anlamın kaynağı olduğu şeklindeki görüşü, onu Peirce'den Ogden'e kadar tüm Amerikan din felsefesi geleneğiyle bağlantı kurmaya götürür:

Tanrı'ya inanmak, beşerî varoluşun daha geniş bir anlam bağlamı içinde kurulduğuna inanmaktır. Başka bir deyişle, anlam olarak dünyaya ilişkin olan Tanrı'nın bir süreç veya olaylar serisine... ilişkin olduğu söylenebilir. Ben zihnimde, dünya-sürecine bir düzen veren ve bütünü meydana getiren unsurlara anlam veren bir birliğe ve aynı zamanda bu sürecin bir yönü olup bir hedefe doğru hareket ettiği fikrine sahibim.[116]

Başka bir yerde o Tanrı'ya olan bu inancı varlığa olan inanç ile eşit görür, ve  bunun Schubert Ogden'in 'varoluşumuzun nihaî değerine güvenme’ şeklinde kastettiği şeye pratikte eşit olduğunu düşünür.[117] Anlam bakımından ele alınan bu Tanrı betimlemesi, çağdaş Amerikan din felsefesiyle ilgili son temsilcimiz, Leslie Dewart tarafından, daha kapsamlı bir şekilde geliştirilir.

 

       Leslie DEWART (1922-      )

 

       Amerikan yaklaşımı olarak bu bölümde belirtilenden farklı olarak, Kanadalı bir din felsefesi geleneğinin varlığıyla ilgili bir durum sözkonusu olabilir. Bununla beraber amacımız için, Amerikan din felsefesinin başlıca temsilcileri arasına İspanya doğumlu Kanada vatandaşı olan Leslie Dewart'ı dahil etmek mümkündür. Toronto, St.Michael Koleji'nde ilk yıllarda felsefe profesörü ve daha sonraki yıllarda da teoloji profesörü olarak Dewart, Tanrı kavramı ve onunla ilgili konular üzerine yaptığı çalışmalarıyla, felsefenin teolojiyle ilişkisi üzerinde duranlar arasında önemli bir ilgi uyandırmıştır.[118] Gerçi bu çalışmalar Amerikan din felsefesinin gelişimindeki (Tillich hariç) başlıca temsilcilerle açıkça ilgili olmasa da, Dewart'ın kendi fikirleriyle Amerikan seleflerinin fikirleri arasında sıkı bir yakınlık olduğunu gösterir.

       Dewart bir (Roman) katolik olup, münhasıran olmasa da, aslında Katolik felsefe ve teoloji geleneğiyle ilgilenmiştir. Genelde Katolik düşünürlerde olduğu gibi Dewart felsefe ve dinin birbiriyle içten(intimately) bir bağlantısı olduğunu düşünür. Bunun yanında o, dinle ilgili felsefî çalışmayı ifade etmek için başkalarının kullandığı, -din felsefesi, felsefî teoloji, doğal teoloji ve (katolik bir başlık olan) temel teoloji gibi- çeşitli başlıklardan memnun değildir; ve bunların yerine 'teolojik felsefe' adlı yeni bir başlık önerir. Bu terimin önemli avantajlarından biri, "onun, Hıristiyan aydını tarafından uygulandığı zaman felsefenin normalde ve doğal olarak üzerine alması gereken teolojik vazifeyi rahatlıkla yerine getirmeye yatkın olmasıdır.[119] Böylece öteki Amerikan din felsefecilerinin eserleri için benimsedikleri başlıklardan hoşnut olmamasına rağmen Dewart, dinle ilgili felsefî bir çalışmanın hem meşru hem de gerekli olduğu konusunda onlarla hemfikirdir.

       Dewart'ın dini ele alış tarzının temelinde, geleneksel Hıristiyan teolojisinin, bugün için yetersiz olduğu, çünkü beşerî bilincin genel evrimi konusunda aşama kaydedemediği görüşü vardır. Geleneksel Hıristiyan doktrinlerinin şekillendirilmesi, Grek metafizik felsefesinin kavramsal / dilsel çerçevesinin kullanılmasını sağlamıştır. Gerçi hakikatle ilgili bu yorum, diğer felsefe tipleri lehine bugün genelde kabul edilmiyor ise de, Hıristiyan düşünürleri Hıristiyan inancının geleneksel ifadesinin artık yetersiz olduğu şeklindeki görüşü kabul etmeye pek yanaşmazlar. Oysa Dewart’a göre, eğer Hıristiyan inancı bundan böyle ciddi bir düşünce değeri kazanmak istiyorsa, Hıristiyanlığın Eski Yunan etkilerinden arındırılması  (dehellenization) muhakkak surette gereklidir.

Hıristiyanlığın geleneksel ifadesinin en temel özelliği onun  mutlaklığı'dır:

Helenleştirme (Hellenization), doğal ve mantıkî olarak, Hıristiyanlığa daha ileri derecede gelişmemesi gerektiği veya sahip olduğu helenik formu aşmaması gerktiği şeklindeki bir inanç aşılamıştır. Çünkü Helenleştirme Hıristiyanlığa, değişmezlik, istikrar (stability) ve aşılamazlık gibi idealleri mükemmellik olarak sokmuştur; öyle ki bütün Hıristiyanlar ve Hıristiyanlık bir bütün olarak, bu sıfatlar bizatihî Tanrı'nın tipik ve merkezî mükemmellikleri olduğu için, bunların lehinde çaba sarfetmek durumundadır[120].

Hıristiyan dogmasıyla ilgili bu görüşün üstesinden gelmek için, Yunan metafizik temelinin radikal bir eleştirisinin yapılması gerekir, ve Dewart bu temel yerine, bizim ileri (post) -veya “üst (meta)- metafizik” bir felsefe tipi kurmamız gerektiğini savunur. Geleneksel metafiziğin bu şekilde aşılması özelde üç kavramla  -doğruluk, gerçeklik ve varlıkla- ilgilidir. Dewart eserlerinin en iyi kısmını bu kavramlarla ilgili geleneksel anlayışın eleştirisine ve bunların yeniden şekillendirilmesiyle ilgili önerisine tahsis eder.

       Dewart'a göre zihnin gerçekliğe uygunluğu olarak kabul edilen geleneksel metafizik hakikat kavramı yetersizdir, çünkü asıl bilinç verisi olarak, yanlışlıkla, bilen süje ile bilinen obje ayrımını öne süren bir bilgi teorisine dayanır: “Bilgi, obje ile süje arasındaki dikotomiyi aşamaz, çünkü bu dikotomi bilgi zarfında ortaya çıkar... Zihin dünyayı kendisine sunmaz; aksine, kendini dünyaya sunar.”[121] Diğer bütün kavramlar gibi hakikat kavramının da “empirik bir temeli vardır ve ...hakikatle ilgili felsefî bir teori işe empirik olarak başlayıp devam etmek zorundadır, yani... o empirik olgularla devamlı bağlantılı kalabilir.”[122] Hakikat kavramında olduğu gibi geleneksel metafizik varlık ve gerçeklik kavramları da yetersiz olup yeniden şekillendirilmek zorundadır. Geleneksel metafizik için varlık  ve gerçeklik eşanlamlıdır; her ikisi de bilginin objesine işaret eder. Bununla beraber Dewart'a göre “Gerçeklik, kişinin (self) gerçek ilişkiler çerçevesinde sahip olabildiği şeylerin bütünüdür. Diğer yönden, varlık düşüncenin objesidir; empirik olarak verildiği şekliyle neyse odur”.[123] Böylece bir meta-metafizik felsefe, varlığın ötesinde bir gerçeklik düşünebilir ve bu durumda Tanrı'nın çağdaş insan için, uygun bir şekilde betimlenmesi yolunda en önemli engellerden birinin üstesinden gelmiş olur.

       Geleneksel metafizikte Tanrı en yüce varlıktır. Dewart Marx, Freud ve Sartre gibi ateistlerle, bu Tanrı kavramının inanmaya değer olmadığı konusunda hemfikirdir.[124] Bununla beraber varlığın ötesinde bir gerçeklik olabildiği için modern ateistin Tanrı'yı reddedişi kesin bir sonuç (conclusive) değildir. Gerçekte Dewart Tanrı'ya olan inancın, çağdaş felsefe tarafından çürütülemez olmasının yanında, aynı zamanda bu inancın dinî tecrübeyle gerçekten garanti altına alındığına inanır. O dinî tecrübeyi basitçe "dinî inancın kaynağı olan sıradan, günlük tecrübenin bir yönü" olarak  tanımlar.[125] Sıradan tecrübenin temel bir gerçeği, varoluşumuzun olumsal (contingent) olmasıdır. Yani asla varolmamış olabileceğimiz mümkündür. Bu gerçek, varoluşumuzun anlamını şüpheli hale getirir. En azından çok önemli bir açıdan yani varolma durumumuzda kendi kaderimizi kendimiz belirlemeyiz. Dolayısıyle bu noktada kendi hayatımızın saçma, anlamsız olduğunu ilan edebilir veya dine dönebiliriz:

         Gerçekte dinî tecrübenin gösterdiği şey, varoluşun bizatîhi varoluşta değil, onun ötesinde bulunmasıdır. Beşerî tecrübe bunu gösterdiği zaman, bu tecrübe dinî inanç haline gelir.[126]

       Varlığın ötesinde bir gerçeklik vardır ki bunun fonksiyonu varlığı, özellikle insan hayatını anlamlı kılmaktır. Bu, Tanrı diye isimlendirdiğimiz gerçekliktir. Dewart'ın deyişiyle “Tanrı, O'nsuz insanın kendi varlığında bir anlam bulamadığı birşeydir”.[127] Bu tarzda anlaşılan Tanrı, sadece insanı aşmakla kalmaz, buna ilaveten, beşerî tecrübe dışında bir gerçekliğe de sahip olmaz. Din böylece, “bizim Tanrı'yla ilgili tekâmül eden bilincimizin, tekâmül eden ifadesidir... Zaman geçtikçe de insanın, Tanrı’nın huzurundaki kendi kendini yaratan varoluşunda, gerçeklik hakkında sahip olduğu anlam değişip gelişecektir.”[128]

       Dinî tecrübe (yani inanç) ile sıradan bir tecrübe arasında bir zıtlık olmamasına rağmen bu ikisi özdeş değildir:

Kesinlikle tecrübe insan varlığında içkin olduğundan dolayı, tecrübenin aşkın bir boyutu, yani inanç (boyutu) vardır. Fakat inanç, sadece tecrübenin aşkınlığı olduğu için, tecrübeyi aşar. İnanç, tecrübe olarak durmakla tecrübeyi aşmaz. İnanç sanki, zaten mevcut olan şeyin, yani beşerî tecrübenin, gerçek, nihaî anlamıdır.[129]

İnanç ve tecrübe (ve dolayısıyle inanç ve akıl) arasındaki dikotomiyi reddetmekle Dewart, Amerikan din felsefesi geleneğinin diğer temsilcileriyle hemfikir olmaktadır. Aynı durum Dewart’ın geleneksel (metafizik) felsefe ve teolojiye, özellikle bunların klasik Tanrı kavramına yönelik tutumu ve Tanrı-insan ilişkisinde insan tarafının vurgulaması açısından da geçerlidir. Peirce, James ve Dewey pragmatizminin pekçok yönleri vardır ki Dewart onları kabul etmez. Hatta onun kabul etmediği noktalar Cobb, Ogden ve Macquarrie'inkilerden daha fazladır. Bununla beraber çağdaş Amerikan din felsefesinin bu dört temsilcisi, açıkça, pragmatistlerce başlatılıp Whitehead, Hartshorne ve Tillich tarafından geliştirilen geleneğin içinde yeralır. Bu geleneğin varlığının devamı ve canlılığı büyük ölçüde bu dört isme ve onların etkilediği kişilere bağlı olacaktır.

 

       II. Amerikan Din Felsefesinin Değerlendirilmesi

 

       Yukarıda bahsedilen Amerikan felsefecileri ve felsefî teologlarıyla ilgili araştırmanın amacı sadece onların kendi disiplinlerine yapmış olduğu bireysel katkıları betimlemek değil, aynı zamanda Amerikan din felsefesinin gelişmesine onların hepsinin nasıl iştirak ettiklerini göstermektir. Şimdi bize düşen şey, din felsefesindeki bu Amerikan yaklaşımıyla neyi kastettiğimizi kesin olarak belirtmek -yani onun ayırtedici özelliklerini teşhis etmek- ve aynı zamanda onun din felsefesindeki öteki yaklaşımlardan nasıl farklılık gösterdiğini ortaya koymaktır. Ancak bu şekilde Heidegger felsefesinin dinî anlamını değerlendirmede Amerikan yaklaşımının uygunluğunu ortaya koyabiliriz.

       Amerikan din felsefesinin en açık özelliği, gerçekte varolmasıdır. Başka bir deyişle burada ele alınan bütün Amerikalılar arasında, dinin felsefî araştırmanın meşru bir objesi olduğu yolunda genel bir fikir birliği vardır. Gerçi felsefecilerin hepsi dine aynı ilgiyi göstermeseler de, onlardan herbiri basılı eserlerinin belli bir kısmını, bu konunun müzakeresine ve onun, genel olarak, felsefeyle ilişkisine tahsis etmiştir. Bu durumda, onların hepsinin bir din felsefesinin olduğu söylenebilir. Teologlar, teolog olmaları nedeniyle teklif edecek bir şeye sahip olduklarını ve bunu bizzat felsefenin sağlayamayacağını düşünseler de, onlar arasında, felsefecilerin dinle meşgul olmalarını tasvip etme konusunda genel bir isteklilik vardır. Bununla beraber teologların hepsi, teolojinin felsefenin yardımı olmadan işlev göremeyeceğini, ve Hıristiyan teolojisinde kullanmak için hangi felsefenin uygun olduğunu belirlemeyle özel olarak ilgilendiklerini ifade ederler.

       Dinî konularla ilgili araştırmasında Amerikan din felsefesi basitçe betimleme ve analiz yapmakla kalmaz, aynı zamanda konuyu değerlendirmek için kendini nitelikli görür. Gördüğümüz gibi Amerikalılar kendi felsefî prensiplerine zıt olduğunu düşündükleri dinin tezahürlerini eleştirme konusunda bir tereddüt göstermemişlerdir. Bu tutumun temeli, onların dinî tecrübenin bir tecrübe olarak, beşerî tecrübenin herhangi diğer bir türü gibi, betimleme ve değerlendirmede aynı ölçütlere tabî olduğu şeklindeki inançlarıdır. Amerikalılar dine ayrıcalıklı epistemolojik bir statü teslim etmeyi kabul etmezler ve  -inancı mantıkî (pragmatik) eleştiriye kapalı bırakan-  inanç ve akıl arasındaki radikal ayrıma karşı çıkarlar.

       Amerikan din felsefesi için eleştirinin başlıca hedefi, Yunan metafizik felsefesinin geleneksel Hıristiyan dininde kullanılmasıdır. Bu felsefe, felsefe olarak yetersiz olduğu için, sırf bu sebepten dolayı din tarafından kullanılması uygun değildir. Kendi belirgin felsefelerini şekillendirmede Amerikalılar, geleneksel Yunan metafizik felsefesi ve onun modern empirisizm ve rasyonalizmdeki kalıntılarına devamlı reaksiyon gösterirler. Bilen suje ve bilinen obje arasındaki orijinal ayrımın aşılması şeklindeki bilgi kavramı, zihnin  gerçekliğe uygunluğu olan korelatif hakikat kavramı, ve değişmezliğin Tanrı'nın uygun bir sıfatı olarak değerlendirilmesi, işte bütün bunlar Yunan felsefesinin mirası olup, gerçeklikle ilgili empirik bir araştırmanın ortaya koyduğu şeylere terstir. Bunlar ve Yunan felsefesinin öteki birçok özelliği, inançlarını ifade etmek için Hıristiyanlık tarafından o derece benimsenmiştir ki sonunda, Hıristiyanlık Amerikan din felsefesi için meşru bir eleştiri objesi olmuştur. Gerçi teolog olmayanlar eleştirilerinde özellikle şiddetli olmuşlarsa da onlar dinin, Yunan felsefesinin ‘etkisinden’ (contamination) arındırılabilme ve daha uygun felsefî kavramlarla ifade edilebilme kapasitesine sahip olduğu konusunda teologlarla hemfikir olmuşlardır.

       Amerikan din felsefesinin ortaya koymaya çalıştığı din şekli başlıca üç özelliğe sahiptir: Bunlar empirik olma, pragmatist olma ve süreci vurgulamadır. Tecrübe kavramı, genelde Amerikan felsefesi için son derece önemlidir. Bu kavram ilk olarak insanın, bedensel beş duyu yoluyla, çevresiyle karşılıklı ilişkisine işaret eder, fakat bu, bedensel faaliyetten kaynaklanan bilgiyi de ihtiva eder. Amerikalılar için insan bir bütün (unity) dür; beden ve zihin arasında bir bölünme sözkonusu değildir. Geleneksel İngiliz empirisizmindeki daha sınırlı tecrübe kavramının aksine, Amerikan tecrübe kavramı, objeleri arasında sadece bireysel şeyleri değil aynı zamanda bunlar arasındaki ilişkileri de içerir. Bütün beşerî bilgi tecrübe açısından açıklanabilir ve bilgimizin bazı unsurlarını açıklamak için empirik olmayan herhangi bir şeye, a priori prensiplere ihtiyacımız yoktur. Bilgi kavramının kendisi ve korelatif hakikat kavramı bile tecrübe bakımından açıklanabilir, ve bu her iki kavram bir dilin anlaşılması için temel öneme sahip olduğundan, Amerikan empirisizmi için tecrübe ve dil dikotomisinin bulunmaması şaşırtıcı değildir. Bilakis her tecrübe temelde dilsel (linguistic) olup, tecrübeden ayrı bir dil varolamaz. Böylece Amerikan felsefesi, Tanrı'yla ilgili bilgi de dahil olmak üzere, bütün beşerî bilginin empirik karakterini farkedemeyen diğer felsefe şekillerine büyük bir eleştiri getirmiştir. Yukarıda ele alınan Amerikalılardan bazılarının, özellikle Hartshorne ve Tillich'in, bir dereceye kadar a priori bilgiyi tutmak istedikleri doğrudur, fakat onlar bile bunun, eğer gerçek bir anlamı olacaksa, empirik bilgiyle ilave edilmesi gerektiğini farketmişlerdir.

       Empirik karakterinden dolayı Amerikan din felsefesi dinî tecrübeye, dinî bilginin kaynağı olarak büyük bir önem verir. Fakat bu tecrübenin geçerli olarak düşünülmesi için bazı kesin aksiyonlarda ortaya çıkması gerekir, ve buraya kadar Amerikan din felsefesi pragmatiktir. Gerçi Peirce, James ve Dewey'in orijinal pragmatizmi halefleri tarafından oldukça değiştirilmiş olsa da, onların hepsi "onların ürünleriyle sen onları tanırsın" şeklindeki İncil prensibine çok büyük önem atfetmişlerdir. Dinî tecrübenin kendisi insanı tam bir dindar yapmak için yeterli değildir, buna ilave olarak kişi dindar olarak davranış göstermeli, insanlık için yararlı hizmetler yapmalıdır.

       Amerikan din felsefesinin üçüncü önemli özelliği süreç ve oluşu vurgulamasıdır. Bu gerçeklik görüşünün başlıca savunucuları A.N. Whitehead ve onun takipçileri olsa da, gerçekliğin nitelikleri olarak sabit olma (stability) ve değişmezlik (immutability) fikrinin reddedilmesi Peirce'e kadar geri gider ve baştan sona Amerikan geleneğini kapsamına alır. Tillich ve Masquarrie'ın, varlığı oluşa üstün tuttukları doğrudur., fakat onlar spesifik olarak, varlık kavramının oluşa zıt olmadığını bilakis onu da içerdiğini özellikle belirtmişlerdir. Amerikalıların süreci sabit olmaya tercih etmesi, daima değişme durumunda olan dinî tecrübeye atfettikleri önemin ve aynı zamanda gelecekte dinin daha iyi şekillerini ortaya koyabileceklerine olan güvenlerinin sebebini büyük ölçüde açıklar, çünkü onlara göre din herhangi başka bir şey kadar değişme ve gelişmeye tabidir.

       Amerikan din felsefesinin başlıca özelliklerinin hepsi Tanrı'yı ele alış tarzında bir araya getirilmiştir. Kabul edilmelidir ki Tanrı'nın gerçek (exact) mahiyeti hakkında önemli bir anlaşmazlık vardır, fakat Amerikalılar geleneksel Hıristiyanlığın Tanrı kavramının, büyük ölçüde, Yunan felsefe kategorileriyle belirlenmiş olduğu ve bundan dolayı, önemli ölçüde, yeniden yorumlanması gerktiği görüşünde mutabıktırlar. Felsefecilerle teologlar arasında felsefenin Tanrı’sının, İncil'in Tanrı’sından veya teolojinin Tanrı’sı ndan farklı olamayacağı yolunda genel bir uzlaşma vardır. Aynı şekilde tam bir anlaşmanın olduğu başka bir nokta şudur ki, Tanrı’yla ilgili hem felsefî hem de teolojik betimlemenin esas unsuru, evrendeki anlam ve değerin kaynağı şeklindeki (Tanrı’nın) fonksiyonudur. Oysa Tanrı'nın dünyayla ilişkisi konusunda tam bir uzlaşma olduğu söylenemez. Tanrı’nın bir niteliği olarak değişmezliğin rededdilmesi, W. James için Tanrı'nın sınırlı (finite) olduğu, Whitehead için Tanrı'nın iki tabiatlı olduğu, Hartshorne için Tanrı'nın daima daha mükemmel (e doğru) bir oluşta (becoming ever more perfect) olduğu vb. anlamına gelir. Tillich ve Macquarrie Tanrı'nın dünyayla ilişkisini Varlık’ın, varlıklarla ilişkisi açısından betimlerken Dewart bu yoruma karşı çıkar ve Tanrı'dan dünyadaki varlığı (presence) açısından bahseder. Amerikan felsefesinin temel prensiplerinin açık bir şekilde Tanrı kavramına uygulanması kesin şeklini almış değildir. Fakat Tanrı'nın felsefî araştırmanın meşru bir objesi olduğu ve Tanrı'nın uygun bir şekilde yeniden kavramlaştırılmasının, Amerikan felsefesinin geleneksel Hıristiyan Tanrı kavramı hakkında yaptığı eleştiriden kaynaklanması gerektiği üzerinde genel bir uzlaşma vardır.

       Amerikan din felsefesinin başlıca özellikleriyle ilgili bu kısa özeti tamamladıktan sonra, şimdi de Amerikan yaklaşımını, önceki bölümde sözkonusu edilen diğer yaklaşımlarla karşılaştırma durumundayız. Bizim buradaki amacımız Amerikan din felsefesinin tam bir değerlendirmesini yapmak değil, sadece sözkonusu felsefedeki felsefe ve din ilişkisiyle ilgili anlayışın, Heidegger felsefesinin dinî anlamını değerlendirecek yararlı bir bakış açısı sağlayıp sağlayamadığını göstermektir. Amerikan din felsefesiyle ilgili daha ayrıntılı bir değerlendirme dördüncü bölümde verilecektir.

       Din felsefesini, ya ilgili olmadığından veya dinî konularda felsefenin yeterli olmadığını düşündüğünden dolayı çalışmayan felsefecilerin aksine burada ele alınan Amerikalılar din felsefesinin hem mümkün hem de gerekli olduğunu düşünürler. Mümkündür, çünkü din beşerî bir faaliyettir, bundan dolayı felsefî araştırmaya tâbidir. İki sebepten dolayı gereklidir, çünkü, 1)din bir olgudur, dolayısıyle beşerî varoluşla ilgili tam bir betimleme yapmak için bu olgu gözöününe alınmak zorundadır; 2) felsefî spekülasyonun sınırlarını belirlemeye yönelik her teşebbüs, aynı zamanda mutlak bir dinî kavram olan Tanrı fikriyle istisnasız bağlantı kurmak durumundadır. Hartshorne'un dediği gibi, Tanrı sorusuyla ilgilenen bir felsefeye karşı tek alternatif hem metafiziğin (ve aslında, meta-metafiziğin), hem de Tanrı'nın pozitivist bir şekilde reddedilmesidir.

       Amerikan din felsefecileri aynı zamanda, dini, sadece kiliselerde veya geleneksel teolojide karşılaştıkları şekliyle ele almak isteyen felsefecilerden de farklılık gösterirler. Amerikalılar için felsefe sadece betimleyici değil aynı zamanda yaratıcıdır. Onlar belli bir dinî tecrübe şeklini daima kesin kabul etmek için hiçbir sebep görmezler, çünkü din tıpkı herhangi başka bir beşerî aktivite gibi değişmeye ve gelişmeye tâbidir. Şüphesiz bazı tarihî olaylar belli dinî geleneklerin oluşmasında etkin olmuştur, fakat  tarihin bu olayların olduğu zamanda sona ermediği, ve hatta sözkonusu olayların anlamının, bu olayların meydana gelmesinden bu yana pekçok farklı yoruma tabi tutulduğu açıktır. Amerikan felsefecileri, şimdi olduğu gibi, geçmişteki bazı olayların dinî anlamıyla ilgili olarak bir kişinin sahip olduğu anlayışın büyük ölçüde onun felsefî varsayımlarıyla (presuppositions) belirlendiğini kabul ederler. Oysa geçmişte bu varsayımlar eleştirel gözle ele alınıp kabul edilmiş değildir, ve bundan dolayı onlar varsayımlar olarak kabul edilemezdi. Bugün ise,  farklı varsayımlar arasını daha iyi bir şekilde ayırabilir ve bu şekilde, dinî gelişmenin geleceği üzerinde belli bir kontrol ölçüsü kullanabiliriz.

       Önceki bölümde Amerikan din felsefesinin, dinin felsefî olarak çalışılmasıyla ilgili yaratıcı yaklaşımın yegane örneği olmadığından bahsedilmişti. Bununla beraber uzun ömürlü olması ve günümüzdeki gücü hesaba katıldığında Amerikan din felsefesi, bu yaklaşımın bir temsilcisi olarak hizmet etmek için oldukça kaliteli görünmektedir. Bu bölümde cevaplanması gereken son soru şudur: Amerikan din felsefesi, Heidegger felsefesinin dinî anlamını değerlendirmek için ne dereceye kadar uygundur?

       Bu soruyu tam olarak cevaplayabilmek için gelecek bölümde Heidegger felsefesinin incelenmesinin sonucunu beklemek gerekecektir. Bununla beraber burada, din felsefesiyle ilgili Amerikan yaklaşımının diğer genel yaklaşımlarla önceden yapılan karşılaştırılmasının bir sonucu olarak genel bir cevap verilebilir. Eğer Heidegger'in dinî anlamıyla ilgili felsefî bir analiz yapılacaksa, hem din felsefesiyle ilgili pozitivist ihmalin, hem de felsefenin dinle ilgilenme konusunda yetersiz olduğu şeklindeki, Heidegger'in kendi konumunun reddedilmesi gerektiği açıktır. Hatta Heidegger felsefesini dinle ilgili geleneksel formülasyonlarla uzlaştırma yolundaki her teşebbüs, Heidegger hakkında önceden yapılmış teolojik değerlendirmelerle ilgili son çalışmamda bolca va açıkça görüldüğü gibi, hiçbir kesin sonuç vermeyecektir. Böylece din felsefesindeki yaratıcı yaklaşım, Heidegger tarafından reddedilmesine rağmen, aslında Heidegger’in din felsefesi açısından arzettiği önemi belirlemede tek mümkün yoldur. Onun din felsefesine, dinin belli bir tezahürünün doğruluğu hakkındaki teolojik varsayımlardan arınmış olarak yaklaşım göstermeliyiz; Tanrı veya (O'nun) karşılığı için Heidegger’in felsefesine bakmalıyız; onun beşerî varoluşla ilgili betimlemesinin ne ölçüde dinî tecrübeyi dikkate aldığını görmeliyiz; vb. Amerikan din felsefesiyle ilgili çalışmamız bizi, din felsefesi diye bir şeyin var olduğuna ve Heidegger felsefesinde, eğer din felsefesi varsa, bunu ne dereceye kadar bulabileceğimizi belirlemek için araştırmada haklı olduğumuza inandırmıştır.