Sobre la teología feminista: una reacción a la ponencia de la Dra Parmentier (25 de junio de 1996)

 

Dr. Guillermo Hansen

 

(1)   Una primera aproximación a la ponencia de la Dra. Parmentier debe resaltar la alquimia semiótica por la cual, en el correr de la presentación, el objeto cuestionado se transforma en sujeto cuestionador. El título de la conferencia nos invitaba a contemplar el desafío de las teologías feministas⁽¹⁾ a la teología de las iglesias de la Reforma; este era el marco formal. El desarrollo mismo de la ponencia, sin embargo, invierte los polos de esta propuesta revelando un contenido material que potencia el desafío representado por la teología de la Reforma a las teologías feministas. ¡En vez de "Thelma y Louise" terminamos viendo "Fanny y Alexander"!

Para comenzar el abordaje mismo de cuatro "lugares teológicos" --caros a la teología de la Reforma e inestables en la teología feminista-- obligará a la teología feminista a medirse con la teología de la Reforma. En efecto, el desarrollo de las posiciones de la teología feminista se desenvolverán ante cuatro núcleos teológicos que se desprenden de la afirmación central de la Reforma, "la justificación de los pecadores por medio de la gracia concedida en Cristo". Los ejes temáticos que de aquí derivan (pecado, cristología, cruz, salvación) formarán la cuadriculación estructurante de una presentación que, inexorablemente, ubicarán las respuestas de las teologías feministas dentro de un campo de juego cuyas reglas parecen en verdad totalmente desconocidas --más que supuestamente superadas-- por dicha teología .

Así la presentación misma nos llevará a preguntar si la posición de la teología feminista desarrollada por Parmentier realmente puede, con toda entereza y certeza, llamarse cristiana. El remate dado por Parmentier al final de su presentación lo dice todo: "¿Aceptarían las feministas que ellas también deben ser salvadas de ellas mismas?" Hecha evidente la desmesura antropocéntrica de la teología feminista cual retratada por Parmentier no es extraño entonces que, ante una lectura teológica, la teología desafiante se vuelva la desafiada. Pues ¿que nuevo desafío teológico representa a la teología de la Reforma una hamartiología blanda, un Jesús reducido a su ejemplaridad, una cruz vacía, y un abierto pelagianismo? ¿No es todo esto una emulación vulgar de posiciones ya demarcadas como ajenas a la identidad cristiana? Déjà vu!

Más allá de la voluntad irénica encarnada por la autora buscando allanar el camino hacia el diálogo, el hecho de encolumnar comparativamente dos propuestas en un campo ya determinado por las reglas del discurso cristiano (según la hermenéutica de la Reforma) compromete seriamente la base epistemológica y el estatuto teológico de la "teología" feminista. De esta manera, ante la propuesta de comparar y medir teologías, debemos plantear la pregunta fundamental que nos ocupa como teólogos/as: ¿Posee la teología cristiana normas extrínsecas que le son dadas por un evento que siempre la trasciende, o es la teología una codificación de experiencias pre-reflectivas ("sentido y el gusto por lo infinito", Schleiermacher) que en principio son accesibles a la humanidad toda como lo demuestran las distintas codificaciones religiosas?

Si la teología fuese esto último la teología feminista debería ser ensalzada declarando como superadas las concepciónes de un ser humano totalmente pecador, un Jesús identificado con el Hijo, una cruz como topos de la salvación universal, y una salvación exclusivamente dependiente de la acción divina. Pero si la teología es lo primero entonces hay derecho a preguntar si, en verdad, los asertos de la teología feminista tienen algún basamento epistemológica y teológicamente convincentes. Parafraseando a la pregunta final de Parmentier, ¿hay algún lugar para Dios en la teología feminista? Por lo tanto, ¿cuál es el punto de comparación positiva entre ésta y la teología de la Reforma? De esta forma el "diálogo" entre las dos teologías (cuya forma es el supuesto "desafío") no se realiza sobre el obstáculo y/o condicionamiento hermenéutico planteado por sujetos sexistas sobre lo que es no obstante un único y claro referente revelatorio (Dios en Cristo), sino sobre la definición misma del objeto o tema que rige al discurso teológico. Al tener dos maneras antagónicas de entender la tarea teológica a base de distintas definiciones de lo que constituye el objeto teológico, ¿cuál es el punto de comparación o el campo de la síntesis fructífera?

Un supuesto "diálogo", de esta forma, no puede limitarse más que a la sistematización encolumnada de dos posiciones que enfatizan o bien lo que podemos llegar a decir sobre Dios/a o lo que Dios dice sobre nosotros, o bien lo que debemos hacer por alcanzar a Dios/a o lo que Dios hace para alcanzarnos a nosotros. Lo primero se llama imaginación antropológica-religiosa (cfr. G. Kaufman), lo segundo ha sido denominado la comunicación libre y gratuita de Dios. Lo primero codifica las impresiones, el impacto que tiene lo sagrado dentro de nosotros; lo segundo el impacto que acusa lo sagrado entre y con nosotros. Ante este panorama, ¿se puede llegar a una verdadera síntesis? ¿Llega a algún puerto el barco piloteado por Parmentier? Finalmente lo único que puede rescatar la autora en forma sintética es la contribución que hace la teología feminista en cuanto a las dimensiones misóginas y sexistas del pecado, es decir, un theologoumenon antropológico. Pero, ¿es necesario una teología feminista para develar el supuesto carácter estructural del sexismo? ¿No son los movimientos feministas, como así también la filosofía feminista, los articuladores más idóneos de esta situación? ¿Qué es, entonces, lo estrictamente teológico, el rasgo teológicamente identificatorio de la "teología" feminista?

Nuestra impresión, para decirlo en un lenguage un tanto "clásico", es que la demanda de la "ley" más que el evangelio que libera es lo que preocupa y ocupa a las teólogas feministas. ¿Qué nos dice, finalmente, el desarrollo de la ponencia de Parmentier con respecto a la teología feminista? Sus agudas preguntas finales sugieren que hablar de una teología feminista y cristiana es casi una flagrante contradicción. Si la teología cristiana propiamente dicha intenta seguir el movimiento por el cual Dios se muestra como cuerpo adquiriendo una identidad visible y comunicable para nosotros en Cristo Jesús (Lutero, Heidelberg), la teología feminista, en cambio, se muestra como una arcana conjura de las invisibles profundidades del ser-mujer que busca su expresión y revelación. Como los misterios de Eleusis (o dionisíacos), este conjuro es una experiencia privativa, mistérica, accesible a las iniciadas, que se autolegitima en tanto y en cuanto expresa, canaliza "experiencias religiosas" de profundidades ónticas otrora relegadas. Su objeto, por lo tanto, no está abierto a la verificación por parte de otras hermenéuticas que puedan evaluar si la codificación de su discurso corresponde o no a lo que quiere describir. Se trata, en pocas palabras, de una idolatrización de la identidad biológica y de género careciente de un referente verdaderamente trascendental.

Es nuestra convicción que, ante una lectura detenida de la presentación de la Dra Parmentier, la "teología" feminista queda irreversiblemente desenmascarada como un discurso teológicamente viciado por el reciclaje experiencial a la que es sometida la deidad. Ante el panteísmo y/o antropocentrismo significado por la teología feminista, la teología de la Reforma se alza desafiándola a convertirse en verdadera teología, es decir, en discurso e imaginación responsable sobre la experiencia divina de lo humano en Cristo Jesús, el Dios inclusivo. Tal vez este desenlace no haya sido la intención de la Dra Parmentier; la estructura y desarrollo de la ponencia, sin embargo, apuntan a esta conclusión.

 

(2)   No obstante lo anterior existen, claro está, ciertos desafíos presentados por el discurso feminista que se ubican más acá de lo estrictamente teológico, pero que tienen fuerte repercusión sobre el quehacer teológico mismo. Mencionamos dos aspectos que aparecen muy tenuemente en la presentación de la Dra Parmentier pero que no obstante se despliegan como algunos de los campos más fructíferos en el encuentro con las "teologías" feministas.

 

(a)    Es sabido que la metodología de la sociología del conocimiento constituye una dimensión epistemológica fundamental para la teología feminista. En este sentido es fundante para la empresa feminista el aserto de que todo conocimiento está condicionado por el lugar social, racial, cultural o de género desde donde se produce este conocimiento. A la vez ese conocimiento objetivizado es determinante en el modo que tenemos de aprehender e inhabitar en aquello que es definido como lo "real o la "realidad". Lo primero legitimizaría la imaginación feminista en la tarea constructiva de crear nuevas metáforas sobre lo sagrado (McFague), y lo segundo justificaría la crítica hecha a las metáforas dominantes sobre lo sagrado, casi todas ellas elaboradas en un contexto patriarcal. La cuestión específica sería hasta que punto es entendible y/o aceptable la mordaz crítica realizada por algunas teólogas feministas al lenguage trinitario sobre Dios --lenguaje y símbolo central a la teología de la Reforma. Dirigirnos a Dios como Padre e Hijo, ¿deifica necesariamente lo masculino? ¿Es simplemente una proyección misógina? ¿Es el lenguage trinitario reemplazable por otras metáforas más conducentes y expresivas de lo femenino? ¿Hay que buscar un balance o equilibrio? Ciertamente la crítica feminista nos sensibiliza ante el aparente inevitable deseo de la masculinidad de hipostatizarnos en lo sagrado; pero ¿cómo evita la teología feminista una igual proyección, esta vez codificada en símbolos "femeninos"?

(b)    Asumiendo que la propuesta teológica feminista es poco contundente para la teología de la Reforma, ¿como puede ésta, no obstante, hacerse eco de la protesta feminista en cuanto protesta contra las estructuras patriarcales de opresión? ¿Posee la teología de la Reforma recursos para redireccionar, reubicar el foco de esta protesta? Es decir, ¿puede transmutar las energías encerradas en la protesta religiosa, en una protesta verdaderamente política-social que sirva para la transformación de lo "secular" en estructuras de justicia personalizantes, no discriminatorias, igualmente defensoras y promotoras de la dignidad humana que nos viene sólo de Dios?

Opino que una correcta hermenéutica de la mal entendida "doctrina de los dos reinos y regímenes" ayudaría en esta tarea que urge en una praxis cuya meta es la justicia, la equidad y la libertad. Por ello me parece decisivamente unilateral e incompleta la referencia de la Dra Parmentier a la respuesta que supuestamente daría la teología "clásica" (luterana) al planteo de la solidarización del opresor y oprimido por su común participación en el "pecado original". Supuestamente este planteo --uno de los blancos preferidos de la teología feminista-- presentaría un escenario oscuro donde todos los gatos son pardos, desalentando todo esfuerzo por rectificar las estructuras de opresión. Pero si bien la teología de la Reforma insiste en nuestra solidaridad en el pecado (verdadero dique ante las cruzadas moralizantes), es también cierto que lo hace señalizándolo como un estado coram deo. De ninguna manera implica esto --aunque la historia esté llena de casos que así lo sugieren-- que la solidaridad en el pecado nos encomiende a una actitud aquiescente con el opresor y a un quietismo frente a la opresión. Frente a estas realidades estamos en una situación coram mundo que exige la rectificación de conductas disonantes con la ley y con los espacios de solidaridad deseados por Dios. La discusión se centraría, en este caso, en la estrategia política de liberación para desbloquear y transformar conductas, instituciones, procesos, sin necesidad de sobreinflar religiosa o moralmente a los sujetos del cambio. La mujer, en este caso, no sería una matriz de reserva óntica, sino un sujeto social, mediador junto a otros sujetos marginados y desplazados, de un espacio histórico desde donde imaginar y practicar nuevas configuraciones de lo social y políticamente posible.

(3)   A pesar de nuestra crítica anterior deseamos resaltar, como palabra final, una dimensión expresada por la teología feminista y mencionada por Parmentier que nos parece provechosa heurísticamente para la concepción cristiana de Dios. Hablamos del énfasis dado por Carter Heyward a la dimensión relacional tanto del ser, del cosmos y de lo sagrado, que muestra una riqueza no tanto al nivel de su contenido (panteísta), sino en cuanto al postulado heurístico del ser como relacionalidad. Heyward habla sobre un Dios que siendo verdaderamente amante es por ello receptivo y en cierta manera dependiente del objeto de su amor. Si bien es inaceptable que la redención de Dios sea dependiente de nuestra actuación y redención, encontramos de todos modos fascinante la concepción de reciprocidad y relación que subraya esta idea a todas luces herética. El Pelagianismo, como bien ha notado Parmentier, informa profundamente el espíritu de la teología feminista. La herejía, sin embargo, tiene esa extraña propiedad de despertar elementos que han permanecido latentes en el paradigma "clásico". En este caso, el concepto feminista de relacionalidad y reciprocidad (que no es una invención de la teología feminista como tal) arroja nueva luz sobre la concepción trinitaria de Dios, en cuanto que permite vislumbrar a las personas trinitarias como mutuamente constituídas en su relación (ver Jenson, Pannenberg, Moltmann). De esta manera afirmaríamos que, por ejemplo, el Padre no sería "padre" sin el Hijo, es decir, sin la diferenciación y entrega a la voluntad del Padre encarnado en la vida e identidad de Jesús de Nazaret. La monarquía del Padre, en esta perspectiva, estaría verdadermente "condicionado" por la obedencia de Jesús y la glorificación del Espíritu Santo, invirtiéndose en teoría el carácter unidireccional, "uránico" y jerárquico de la trinidad.

Todo esto no sería más que un inocente especulación si limitáramos nuestra concepción trinitaria al juego o danza recíproca que tienen las tres hipóstasis en una trascendencia de todos modos inaccesible. La perspectiva cambia radicalmente, sin embargo, cuando seguimos las sugerencias hermenéuticas de Lutero en cuanto al referente propio de la personas trinitarias. Si de acuerdo al Reformador debemos pensar siempre en el hombre Jesús al hacer referencia al Hijo, y cuando hablamos del Espíritu Santo nos referimos al efecto de la praxis pneumática entre y con nosotros corporizándonos en Cristo, ¿no participa la naturaleza humana, en cuanto kata pneuma, de lo que Dios es y será? ¿No depende la deidad de Dios de la glorificación expresada por su creación liberada? ¿No es al menos la morfología del eschaton co-determinada por las creaturas de Dios? Hablar de una co-dependencia es arriesgado, pero más aún es no hacerlo ante la praxis de un Espíritu cuya dimensión temporal es la fe, la esperanza y el amor. ¿Podrán aprender las teólogas feministas de esta praxis divina comunicada en Cristo Jesús?

 

1.  A los efectos de esta breve respuesta designaremos como "teología feminista" la posición presentada por las referentes más radicales o "duras" (Carter Heyward) dentro de un campo mucho más plural y matizado del que es posible tratar tanto aquí como en la presentación de la Dra. Parmentier. Con más propiedad habría que hablar de "teologías feministas" (Rebecca Chopp).