ESPÍRITU Y DESARROLLO DE LA LITURGIA BIZANTINA
Prof. Dr. Esteban Parenti
Contenido:
I. ¿Liturgia Ortodoxa, Oriental o Bizantina?
II. El Sistema Litúrgico Actual: Breve Descripción.
III. De la Liturgia de Bizancio a la Liturgia de
Constantinopla (Siglos IV-V).
IV. La Liturgia del Rey de la Gloria.
V. Entre las dos Crisis Iconoclastas.
VI. De la Catedral al Monasterio y Viceversa.
VII. La Segunda Victoria de los Monjes: el Retorno al
Rito de Mar Saba.
Introducción
En el sentir común, la liturgia
ortodoxa es sinónimo de celebración, al mismo tiempo espléndida y compleja,
simbólica y suntuosa. Ninguna iglesia,
en efecto, se reconoce tan profundamente en su culto, hasta el punto de que el
término mismo de ortodoxia
(gr. ορθοδοξια), que etimológicamente
remite a la recta formulación de la δοξα-fe, en el
ámbito eslavo se ha entendido exclusivamente como expresión de la recta δοξα-gloria. Y asν, los pueblos eslavos han vertido
ορθοδοξια por pravoslavie, con la
intención de subrayar el aspecto litúrgico de la profesión de fe. De este modo, la palabra ortodoxia
corresponde al conocido adagio occidental: lex credendi statuat legem supplicandi.
Según la Crónica de los
tiempos idos, compilación historiográfica de fines del siglo XI, habría
sido precisamente la espléndida liturgia bizantina la que vino a determinar en
Rusia la adopción del cristianismo en la forma típica de la Nueva Roma. Al volver de Constantinopla, los emisarios
cuentan al príncipe Vladimiro de Kiev sus impresiones:
"Hemos estado con
los Griegos, los cuales nos llevaron al lugar donde rinden culto a su Dios, y
no sabíamos si estábamos en el cielo o en la tierra, porque no hay sobre la
tierra espectáculo parecido o belleza semejante: no somos capaces de expresarlo.
Sólo podemos decir que allí Dios habita con los hombres y que su culto
supera al de cualquier otro país. No,
no podemos olvidar tanta belleza, porque quien ha gustado algo dulce, no
soporta luego un sabor amargo".
Corría entonces el año
987. Casi mil años después, Alejo I,
patriarca de Moscú (+ 1975), respondía así a un visitante de Europa occidental
que le pedía que definiera con una frase a su Iglesia: "Es una Iglesia que celebra la
divina liturgia". Es ésta una
afirmación doblemente verdadera. Porque
es cierto que bajo el telón de acero no se le permitía a la Iglesia más que el
simple ejercicio del culto; pero no es menos cierto que la diplomática respuesta
del anciano patriarca expresaba una vocación litúrgica que en la Iglesia de
Rusia, como en las otras iglesias ortodoxas, se ha mantenido siempre viva y
presente. Es este aspecto el que
caracteriza en particular a la ortodoxia.
Dos son los movimientos que han
contribuido a despertar el interés por la liturgia ortodoxa: el movimiento litúrgico y el movimiento
ecuménico. Ambos han favorecido en
Occidente la elaboración de estudios científicos y de traducciones de textos,
haciendo así accesible y estimable esta antigua tradición cristiana. A este propósito me complace subrayar que a
España le corresponde la honra de ser la patria de Juan Mateos, iniciador del
estudio científico de las liturgias del Oriente cristiano. Gracias a sus estudios y a los de su escuela
es hoy posible escribir una historia del rito bizantino.
I ¿Liturgia Ortodoxa, Oriental o Bizantina?
Séame permitido comenzar con
una útil explicación. En las lenguas
occidentales es habitual hablar indistintamente de liturgia ortodoxa, oriental
o bizantina, o también de liturgias orientales entendidas como expresión de
otras tantas iglesias ortodoxas orientales.
Pero, en nuestros días, un griego de América o un descendiente de la
emigración rusa en Francia se mostraría poco dispuesto, a mi juicio, a
considerarse "bizantino," y menos aún "oriental," porque se
considera sencillamente miembro de la Iglesia Ortodoxa. Surge entonces el problema de cómo
expresarse.
Para un ortodoxo, la palabra
"liturgia," o, más propiamente, "divina liturgia," es el
nombre propio de la celebración eucarística, como lo es la palabra
"misa" para un católico; al contrario, para este último, el término
"liturgia" se refiere más bien al conjunto de la tradición litúrgica
propia de una determinada iglesia: por ejemplo, liturgia ambrosiana, armenia,
copta, etc. Un griego diría λατρεια
(culto) y un ruso bogosluzhenie (servicio divino). En este escrito, destinado principalmente a lectores no
ortodoxos, empleo el término "liturgia" como sinónimo de
tradición litúrgica, y la expresión "divina liturgia" referida a la
eucaristía. Veamos ahora las posibles
combinaciones.
Ha de evitarse el término
"liturgia oriental," porque predomina en él una discriminación
geográfica que la emigración que ha tenido lugar entre las dos guerras
mundiales ha vaciado de significado.
Además, hay otras tradiciones litúrgicas ciertamente más
"orientales" que la bizantina, como las liturgias siríacas,
difundidas en el Oriente Próximo mediterráneo hasta la India. Tampoco resulta afortunada la expresión
"liturgia ortodoxa" porque tiene un marcado carácter confesional,
cuando es de todos sabido que la liturgia ortodoxa se celebra también en las
iglesias orientales de rito católico. A
esto hay que añadir que en Francia y en los Estados Unidos existen comunidades
ortodoxas que observan un rito romano reformado. En cambio, "liturgia bizantina" así como "teología
bizantina," son hoy términos neutrales, expresamente no confesionales, propios
del ámbito científico, utilizados tanto en la bizantinística como en la Liturgieivissenschaft,
incluso por estudiosos que pertenecen a la comunión ortodoxa.
En el ámbito científico se
habla con frecuencia de "rito bizantino," un término de corte más
jurídico que litúrgico, acuñado en ambientes católicos durante la
Contrarreforma para identificar, en el contexto de la comunión católica,
determinadas tradiciones litúrgicas no romanas, en el sentido de una
"variante litúrgica" carente, no pocas veces, de una definida
connotación eclesial, pero que en un segundo momento ha venido a comprender
también el patrimonio espiritual y canónico.
"Liturgia bizantina"
será, pues, la expresión que emplearemos preferentemente en estas páginas; con
todo, no excluiremos enteramente el uso de sinónimos corrientes tales como
"liturgia ortodoxa" y "rito bizantino," incluso con la
intención de no caer en pedantes reiteraciones.
II El Sistema Litúrgico Actual: Breve Descripción
La celebración eucarística
dominical y festiva es la principal expresión del rito bizantino. Toma el nombre de “divina liturgia” (gr. θεια
Λειτουργια) con el
significado de “servicio,” propio de la versión griega de los LXX,
reinterpretado a la luz de la tradición cristiana en el sentido catabático del
servicio por excelencia que el Dios-Trinidad ofrece a su pueblo-iglesia. La divina liturgia se organiza en tres
momentos: a) prothesis o
preparación ritual del pan y del vino; b) liturgia de la Palabra y c) liturgia
de la Eucaristía. El formulario
eucarístico ordinario, que comprende las plegarias presidenciales para los
catecúmenos y los fieles, la pre-anáfora, la anáfora o plegaria eucarística y
las plegarias presidenciales antes y después de la comunión, es el que se
conoce como de san Juan Crisóstomo. En
diez ocasiones al año se utiliza otro formulario, atribuido a san Basilio. La plegaria de la prótesis y las demás
plegarias presidenciales de la liturgia de la Palabra, hoy común a los dos
formularios, pertenecían originariamente a san Basilio. En los miércoles y viernes de Cuaresma se
celebra un servicio vespertino de comunión (liturgia de los Dones
presantificados); los demás días son alitúrgicos.
La Iniciación cristiana, que se
confiere generalmente a niños de pocas semanas, se administra de forma completa
y comporta, además de la inmersión bautismal propiamente dicha, la unción con
el sagrado myron (crisma) y la primera comunión del pequeño
neófito. La reconciliación de los
pecadores se realiza por medio de la confesión, que, según los casos y las
costumbres, puede ser auricular o colectiva; la unción de los enfermos no es
exclusiva de los enfermos graves; los ritos nupciales se componen de dos
momentos: los desposorios y el matrimonio, que hoy se celebran uno a
continuación del otro. El sacramento
del Orden comprende: lector, subdiácono, diácono, presbítero y obispo. Los ritos litúrgicos relativos a todo
sacramento, así como a otras consagraciones y bendiciones, profesión monástica
y funerales, se contienen en el eucologio (gr.
ευχολογιον) o Libro de las
plegarias presidenciales, o en sus extractos. Junto al eucologio se colocan dos
leccionarios del Nuevo Testamento, el evangeliario y el apostolario.
La liturgia de las horas,
en respuesta a la exigencia de la oración continua (1 Tes 5,7), propone para
cada día un cursus horario que transcurre de ocaso a ocaso y que
comprende: vísperas, completas (gr. αποδειπνον),
hora de la media noche
(gr. μεσονυκτικον),
maitines (gr.
ορθος), prima, tercia, sexta y
nona, que se complementan con horas intermedias (gr.
μεσωρια) en los períodos
penitenciales del año. El ordinario de
la liturgia de las horas se recoge en el
Libro de Horas (gr.
ορωλογιον).
El año litúrgico comienza con
el domingo de Pascua, el cual se proyecta en el tiempo pascual, que hoy
concluye en la vigilia de la Ascensión.
El domingo octavo después de Pascua se celebra Pentecostés, cuya octava concluye
el domingo siguiente con la celebración de la fiesta de Todos los Santos. La himnografía correspondiente se encuentra
en el libro Pentecostal (gr. πεντικοσταριον).
La Pascua viene a su vez
preparada por una pre-cuaresma de tres semanas y una cuaresma — la Gran
Cuaresma — de seis semanas, seguida de la Semana Santa. La himnografía propia se recoge en el libro
de las Tres Odas (gr. τριωδιον). La himnografía propia de los domingos y de
los días feriales no festivos se alberga en el libro de los Ocho Tonos y
consiste en una serie de 56 propios himnográficos, uno para cada día según un
ciclo de ocho semanas. El ciclo de las
fiestas y memorias obligatorias comienza el 1 de septiembre (antiguo año nuevo
bizantino) y se concluye el 31 de agosto.
La himnografía se halla en los 12 libros mensuales (gr. μεναια)
correspondientes. Finalmente, un
Reglamento (gr. τυπικον) dirime con
exactitud todos los ciclos arriba mencionados.
La acción litúrgica se
desarrolla en un edificio en el que nada, al menos en apariencia, ha sido
dejado al azar. De medianas dimensiones,
tiene en su forma ideal tres ábsides.
En el ábside mayor se halla el santuario, con el altar y la cátedra, y
en los ábsides menores, a la derecha del altar el vano de la prothesis
para la preparación de los dones, y a la izquierda el vano del diakonikón, donde
se guardan libros y vestimentas litúrgicos.
El iconostasio, un biombo adornado con iconos y provisto de tres
arcadas que se corresponden con los tres ábsides, separa el santuario de la
nave. La decoración iconográfica, que
tiene como centro el iconostasio, se extiende por las paredes de la
iglesia.
Este sistema litúrgico, que hoy
aparece como un todo armónico, es en realidad — como toda gran tradición
litúrgica cristiana, sea ésta romana, siríaca u otra — un complejo palimpsesto
en el que oraciones, himnos, gestos y arquitecturas diferentes, que a su vez
reflejan épocas, teologías y sensibilidades diversas, han dejado testimonio de
su paso y se han visto sometidos a continuas actualizaciones, es decir,
reinterpretados en nuevas y singulares síntesis, en un proceso que ha durado
alrededor de un milenio.
III De la Liturgia de Bizancio a la Liturgia de
Constantinopla (Siglos IV-V).
Con la decisión, tomada en el
año 324, de trasladar la ciudad imperial a la orilla del Bósforo, Constantino
sella el destino, no sólo político, sino también religioso de la antigua
Bizancio. La ciudad elegida es
importante por la posición estratégica que ocupa, pero eclesialmente hablando
es sólo una sede sufragánea del metropolitano de Heraclea de Tracia. El obispo de Bizancio, Alejandro, estaba
presente en la inauguración de la nueva capital, que tuvo lugar el 11 de mayo
del 330. En el 381 tiene lugar en ella
el segundo concilio ecuménico, que en el canon 3 promueve a Constantinopla al
segundo puesto en el orden de precedencia de las sedes principales,
inmediatamente después de la Antigua Roma, en virtud de su condición de ciudad
imperial. Esta decisión se verá más
tarde reafirmada en el célebre canon 28, en el 451. Estos son los extremos cronológicos dentro de los cuales ha de
situarse el nacimiento de una tradición específicamente
constantinopolitana.
El trasfondo litúrgico
constantinopolitano es oriental, de procedencia siró-occidental y
acentuadamente antioqueno, tal como se pone de manifiesto en la estructura de
la celebración eucarística, en la tradición anafórica, en la iniciación
cristiana y en la liturgia de las horas.
Algunos de los obispos de la ciudad provenían de Antioquia, como Eudoxio
y Evagrio y, en particular, Juan Crisóstomo, quien antes de ascender al
episcopado en la ciudad imperial (398-404) había ejercido el ministerio
presbiteral en Antioquia. En su intensa
producción homilética nos ha dejado un riquísimo material sobre la celebración
eucarística. A grandes rasgos, la
eucaristía seguía este esquema:
1.
Liturgia de la Palabra
a)
Entrada en la iglesia del obispo con la asamblea.
b)
Saludo: ¡Paz a todos! ¡Y a tu espíritu!
c)
Lecturas: profeta (salmo responsorial),
apóstol, evangelio.
d)
Homilía.
e)
Oración litánica y despedida de los catecúmenos.
f)
Despedida de los penitentes.
g)
Oración litánica de los fieles.
h)
Saludo: ¡Paz a todos! / ¡Y a tu espíritu! y beso de paz.
2.
Liturgia de la Eucaristía
a)
Anáfora.
b)
Saludo.
e)
Padrenuestro.
d)
Sancta sanctis.
e)
Comunión.
f)
Despedida.
En cuanto a la anáfora, Robert
Taft ha demostrado recientemente con sólidos argumentos que fue el mismo
Crisóstomo el que, durante el episcopado constantinopolitano (397-407),
manipuló en sentido antieunomiano l’urtext de la anáfora siríaca llamada
"de los Apóstoles" y que todavía hoy está en uso, precisamente bajo
el nombre del Padre "de la boca de oro." Según la tipología antioquena, la anáfora de Crisóstomo está
estructurada en forma trinitaria, en la secuencia típica de los símbolos de la
fe, desarrollada en clave soteriológica.
También se remonta al tiempo de
Juan la primera información que poseemos sobre la iniciación cristiana en
Constantinopla. Según una
"consolidada costumbre," se desarrollaba durante la vigilia pascual,
que incluía la proclamación de lecturas bíblicas. La secuencia ritual de la iniciación era también de tipo siríaco
y disponía una sola unción con el myron (crisma) antes de
la inmersión bautismal. Este modelo de
iniciación, sin una unción postbautismal vinculada al don del Espíritu, nos ha
sido transmitido por diferentes autores al menos hasta el patriarca Proclo (
446).
Poco sabemos del estadio
inicial de la liturgia de las horas, aquellos "himnos de la mañana y de la
noche" mencionados en la Historia Ecclesiástica de Sozomeno
(439/450), pero del rito de catedral posterior, que disponía el canto de un
solo salmo vespertino (140/141), podemos deducir que también en este sector se
manifestaba la influencia antioquena.
Al mismo tiempo se desarrolla un sistema de liturgia procesional
inicialmente concebida como oposición a los arrianos y destinada a constituir
con el tiempo uno de los caracteres más específicos y llamativos de la liturgia
de Constantinopla. En el contexto de la
liturgia estacional hará su aparición por primera vez en el 438 el himno trisagio: ¡Santo Dios, santo fuerte, santo
inmortal! ¡Ten piedad de nosotros!
Al contrario de lo que sostenía
F. Probst, las familias litúrgicas o "ritos," incluyendo el
bizantino, no se configuran a consecuencia de un proceso de diversificación
de un supuesto rito "apostólico" primitivo y único, que se habría
difundido en los grandes centros de la antigüedad hasta el siglo IV. La verdad es muy otra: entre los siglos V y VIII — como sostiene A.
Baumstark — las diversas tradiciones locales se unifican en territorios
dependientes de centros político-eclesiásticos litúrgicamente hegemónicos y
constituidos en sedes patriarcales. El
centro impone la propia tradición. Al
mismo tiempo se perfilan con mayor precisión y continúan desarrollándose los
rasgos característicos de las diferentes tradiciones litúrgicas, no sólo en el
aspecto ritual, sino también y sobre todo en aquello que constituye el espíritu
propio de toda tradición. El rito
bizantino, en cuanto rito de la capital del imperio romano de Oriente,
encontrará en el protocolo de la corte una primera e indeleble
caracterización.
IV La Liturgia del Rey de la Gloria.
La ascensión al trono de
Justiniano I y su largo reinado (527-565) señala idealmente el comienzo de la
que Roberto Taft ha llamado fase imperial del rito bizantino, que se
prolonga, también idealmente, hasta la ocupación de Constantinopla por los
francos (a. 1204).
El siglo VI es la época de la
creciente ritualización y verbalización de los tres soft
points de la celebración eucarística:
1) Antes de las lecturas bíblicas (entrada); 2) entre la liturgia de la
Palabra y la anáfora (pre-anáfora); 3) en la comunión. Estos momentos, que en tiempos de Crisóstomo
se realizaban todavía en silencio, adquieren y desarrollan una misma y
simétrica estructura: procesión ritual
que se acompaña del canto de un salmo y se cierra con una plegaria
presidencial:
a) Procesión de entrada en la iglesia del obispo
con la asamblea; canto de un salmo (94 LXX) y oración de entrada.
b) Procesión para el traslado de los dones (pan y
vino) al altar; canto de un salmo (23 LXX) y oración del Ofertorio.
c) Procesión para la comunión; canto de un salmo
(33 LXX) y plegaria de acción de gracias/despedida.
Los tres salmos, cantados sin
duda en forma responsorial con el Aleluya como estribillo, son
"antifonalizados" en un segundo momento con el añadido de un
estribillo (gr. τροπαριον),
no ya de inspiraciσn bíblica, sino de composición eclesiástica. La procesión de entrada en la iglesia se
enriquece con el célebre himno "Hijo unigénito," del 535/536,
atribuido al mismo Justiniano:
¡Oh Hijo unigénito y Verbo de Dios! Tú que eres inmortal, te dignaste, para
salvarnos, tomar carne de la santa Madre de Dios y siempre Virgen María. Tú, Cristo Dios, sin sufrir cambio te
hiciste hombre y, en la cruz, con tu muerte venciste la muerte. Tú, uno de la Trinidad, glorificado con el
Padre y el Espíritu Santo, ¡sálvanos!
Para la procesión pre-anafórica
de traslado de los dones, en el 573/574, bajo Justino II, se introduce el no
menos célebre tropario que todavía hoy se llama por su incipit
"himno de los querubines":
Nosotros, símbolo y
figura de los Querubines, que cantamos el triple santo a la Trinidad, fuente de
vida, despojémonos de todo afán temporal, pues vamos a recibir al Rey del
universo, invisiblemente escoltado por legiones de ángeles. Aleluya.
Más tarde, en el 624, en tiempos
del patriarca de Constantinopla Sergio I (610-638), se añade, al final del
salmo de comunión, entonces variable como también el salmo de entrada, el
siguiente Troparion:
Llénese nuestra boca de
tu alabanza, Señor, para cantar tu gloria, porque nos has admitido a participar
de tus santos misterios. Consérvanos en
tu santidad, meditando tu justicia todo el día. Aleluya.
Repárese en cómo la liturgia
asume una orientación decididamente **(cristologica) mitológica y
didáctica, aspecto este último que se había iniciado ya con la introducción
en el 515 del símbolo niceno-constantinopolitano (entonces exclusivamente
bautismal). La recitación del símbolo
precede inmediatamente a la anáfora, sintética y original profesión de fe
propia de la Eucaristía, pero que a partir de ahora se recita cada vez más en
voz baja (gr. μυστικως)
análogamente al posterior silentium canonis de la misa
romana.
La
catedral de la Αγια Σοφια — la
divina Sabiduría —, inaugurada el 24 de diciembre del 537, verdadera
dimensión espacial de la liturgia constantinopolitana, se presenta con un largo
atrio destinado a albergar a cuantos tomaban parte en la procesión de entrada,
un lugar en el que depositar los dones antes de la entrada (sacristía exterior
o skeuophylákion), un nártex donde el clero saludaba a los dignatarios y
recitaba la oración de entrada, y un elevado número de puertas para facilitar
el ingreso de una gran muchedumbre. En
el ábside, detrás del altar, había una cátedra muy elevada a fin de que el
obispo pudiese ser visto durante la homilía, mientras que el ambón dominaba la
nave central; el altar estaba situado fuera de la bóveda absidal y un bajo cancellum
impedía el acceso — pero no la vista — al presbiterio.
Un edificio grandioso, de cuya
singularidad era muy consciente Justiniano, hasta el punto de que, el día de la
nueva consagración del templo (27 de diciembre del 537), pudo exclamar con
orgullo:
¡Gloria y alabanza al
Altísimo que me ha concedido, indigno de mí, llevar a término semejante obra!
¡Salomón, yo te he superado!
Pero la importancia de Santa
Sofía provenía de la esplendorosa visión que ofrecía su interior,
perceptible ya en el De aedificíis.
La iglesia supera la
imaginación de cuantos la contemplan y la credulidad de cuantos oyen hablar de
ella. Elevada a gran altura, cual nave
fondeada, supera a todos los otros edificios y campea sobre la ciudad... Cuando uno entra en ella advierte
inmediatamente que no es producto de habilidad o de arte humano, sino obra
divina, y, levantando la mente a Dios, se mueve ya en el cielo, dándose cuenta
de que Dios no está lejos, sino que en singular manera goza ya de aquella sede
que él mismo se ha preparado.
Procopio anticipa el concepto
cósmico de iglesia-cielo sobre la tierra, que encontramos más tarde
reflejado en la oración que acompaña la procesión de entrada, al principio de
la celebración:
Soberano Señor y Dios,
que has dispuesto en los cielos órdenes y ejércitos de ángeles y arcángeles
para la liturgia de tu gloria: haz que
a nuestra entrada se asocie la de los santos ángeles, para que celebren con
nosotros y con nosotros glorifiquen tu bondad.
La liturgia es, pues, una concelebración
entre cielo y tierra; los ángeles, liturgos de los cielos, se unen a los
humanos en la celebración. El cielo
sobre la tierra es una manera de expresar el objeto principal de la liturgia
cristiana, es decir la katábasis, la acción salvadora que se rearma en
virtud de la bajada del Dios trascendente a la tierra. Sólo esta katábasis suya hace posible nuestra
λειτουργια. Una visión que sorprende por su
actualidad.
En esta perspectiva, sin
embargo, la iglesia-edificio, que las letanías diaconales continúan llamando
"santa casa," viene a ser símbolo de los misterios que
contiene, más que de la asamblea que en ella se congrega. La impronta cristológica presente en los
himnos de reciente introducción, una liturgia que ahora se envuelve con los
esplendores de la corte, aunque puestos al servicio del Rey de la Gloria, y que
se mueve en un ámbito vivenciado en clave cósmica, ha de ser necesariamente
objeto, por la fuerza misma de las cosas, de una interpretación. La desintegración de una clara comprensión
estructural de la acción litúrgica lleva a la composición del género de los comentarios. La celebración eucarística, que es una representación
al Padre de la economía redentora de Cristo, hecha actual por la acción del
Espíritu Santo, se convierte en una representación para los fieles de la
vida histórica del Salvador.
Corresponderá a Máximo el Confesor, en su Mystagogia (628-630),
proceder a la nueva interpretación.
Poco sabemos, en cambio, de
otros aspectos de la liturgia de la capital en el siglo VI, a no ser que, en el
528, el Códice de Justiniano obliga al clero a celebrar todos los días
las sinaxis nocturnas, matutinas y vespertinas. Un manuscrito de 1088, publicado por el cardenal Pitra, atribuye
al patriarca Antimo (depuesto en el 536) la distribución del pensum
salmódico entre las Vísperas y los Maitines, pero la atribución no es
críticamente demostrable.
V Entre las dos Crisis Iconoclastas.
Roberto Taft, al establecer la
periodización de la liturgia bizantina, sitúa dentro de la edad imperial
un período de los tiempos oscuros comprendido entre los años 610
y 850, en los que tienen lugar las dos crisis iconoclastas (726-843), que
dejarían en la liturgia huellas profundas e indelebles. A esta segunda mitad del siglo VIII
pertenece el más antiguo texto litúrgico bizantino que conocemos, el célebre
códice Barberini gr. 336 de la Biblioteca Apostólica Vaticana. El manuscrito contiene un eucologio (gr. ευχολογιον),
o una colección ordenada de oraciones del celebrante (obispo o
presbítero), a la zaga del sacramentarium romano. Gracias a este precioso libro, proveniente
de la Italia meridional bizantina, tenemos un panorama completo del culto en
aquella época.
En el códice encontramos tres
formularios eucarísticos (de Basilio, Crisóstomo y de los Presantificados), y
las oraciones para las sinaxis de la liturgia de las horas vísperas,
vigilia, hora de medianoche, maitines, horas de (prima), tercia, sexta y nona,
juntamente con la hora media (gr. τριτοεκτη)
de Cuaresma. Hallamos también los
rituales de la iniciación cristiana, las ordenaciones para los ministerios, los
ritos matrimoniales, las plegarias de reconciliación y para los enfermos, con
los ritos de iniciación monástica y un gran número de ritos y oraciones por
diversas necesidades o vinculados a días particulares del año litúrgico. El redactor introduce también en el códice
celebraciones típicas y exclusivas de la catedral bizantina, como la catequesis
patriarcal a los candidatos al bautismo, la dedicación de una iglesia y, en
particular, los ritos propios de la corte imperial de Bizancio.
Pero no debemos caer en el
error, como ya se ha dado el caso, de considerar el eucologio Barberini
como un testimonio de la auténtica tradición litúrgica de Constantinopla. En él encontramos, en efecto, muchos
elementos eucológicos que pertenecen a las tradiciones litúrgicas en lengua
griega de los patriarcados calcedonenses de Alejandría y Jerusalén, trasplantados
a Italia meridional por la emigración de la elite intelectual de
Oriente, que en los siglos VI y VII huyó primero del movimiento monoteleta y
más tarde del Islam.
El eucologio Barberini
atestigua, ante todo, la existencia de un "principio antológico" de
evolución, no sólo del eucologio, sino también de los otros libros
litúrgicos. Las liturgias ortodoxas de
Oriente no son en este momento los compartimentos estancos en que luego
vinieron a convertirse; al contrario, había un continuo intercambio y mutua
influencia entre las tradiciones litúrgicas.
La rúbrica "otra plegaria," que con tanta frecuencia se
encuentra en los eucologios de periferia, es casi siempre señal de la asunción
de material eucológico por otra tradición ortodoxa no bizantina.
La tendencia a la verbaligación,
ya observada en la época imperial, se acentúa en términos clericales con la
aparición de apologías, oraciones dirigidas en general a Cristo, en las
que el celebrante se declara incapaz y pecador y ora por sí mismo invocando el
auxilio divino. A su vez, la procesión
estacional que eventualmente podía preceder a la liturgia de la Palabra, llegó
muy pronto a fundirse con ésta, como era previsible, de tal modo que la
liturgia de la Palabra terminó por asumir de manera estable elementos de la
procesión estacional, incluso cuando ésta no estaba prevista (oficio de las
tres antífonas). Aparecen, pues, rasgos
netamente regresivos: clericalización
y, como lógica consecuencia, atrofia de estructuras litúrgicas, incapaces de
adaptarse a nuevas situaciones. Pero
esto no quiere decir que no se dieran cambios; tales cambios seguirán una vía
totalmente bizantina, transformando una vez más la interpretación.
Esta será la gran novedad en
vísperas de la querella iconoclasta.
Con el comentario titulado Historia eclesiástica y contemplación
mística, comúnmente atribuido al patriarca Germano I (ca.730), la
interpretación cósmica sintetizada por Máximo el Confesor se hace descriptiva,
casi pictórica. La liturgia es
narración figurativa y representación (historia) de la economía salvífica
a través del desarrollo de la celebración.
Germano recupera una lectura oriental del acontecimiento
litúrgico, uno de cuyos exponentes más cualificados es Teodoro de Mopsuestia (+
428). Han transcurrido apenas cien años
de la Mystagogia de Máximo y ya nos hallamos muy lejos de su
interpretación histórico-anamnética.
VI De la Catedral al Monasterio y
Viceversa.
Al final de la querella
iconoclasta (a.843) es el monaquismo el que sale victorioso; a su influencia se
debe, en gran parte, la renovación del culto a las imágenes. Ya en el 799, el célebre monje Teodoro,
apoyado por los iconodulos, se traslada con un puñado de discípulos de
Sakkoudin, en Bitinia, a Constantinopla, donde restaura el monasterio de San
Juan Bautista de Estudios, razón por la cual recibirá el sobrenombre de
Estudita. Poco sabemos sobre el
monaquismo y sobre la liturgia monástica en Constantinopla antes de los
Estuditas, a no ser que a los monjes se les llamaba "acemitas" (literalmente,
los que no duermen), con motivo del culto perpetuo al que estaban
consagrados. Teodoro introduce en su
fundación la oración horaria de Palestina según el Hórologhion (Libro de
Horas) del monasterio de Mar Saba; y bajo su nombre se nos ha transmitido un
reglamento o Hypotyposis, que en realidad se debe a sus inmediatos
discípulos y cuyos más antiguos manuscritos, provenientes de la Italia
Meridional, se remontan a la segunda mitad del siglo X. Las numerosas instrucciones litúrgicas que
en él se contienen remiten inequívocamente a la tradición monástica
palestinense. Teodoro Estudita compuso
numerosos cánones himnográficos, pero en ningún caso puede ser considerado
propiamente un "reformador" de la liturgia. Más bien inaugura un período — la época estudita — que
será precursor de grandes cambios y reformas.
Tres son los documentos
fundamentales para el conocimiento de la liturgia constantinopolitana de tipo
catedralicio entre los siglos IX y XI.
En primer lugar ha de mencionarse el así llamado Typikón de la
"gran iglesia," un sinaxario o colección de notitiae
hagiográficas para cada día del año, con informaciones precisas sobre la
liturgia estacional y rúbricas también para la pre-cuaresma, la cuaresma y el
tiempo pascual. Se ha transmitido en
dos manuscritos: Patmos 266,
cuyo contenido puede datarse en el siglo IX/X, y Gerusalemme Haghios Stauros
40, del siglo X. El segundo documento
es el eucologio del presbítero Strategios, escrito en Constantinopla, el actual
códice Coislin 213 de la Biblioteca Nacional de París. La celebración eucarística patriarcal, en
cambio, se halla minuciosamente descrita en una Diátaxis (ordenamiento
de rúbricas) del siglo XII, ahora en la British Library de Londres.
Estas fuentes están
profundamente marcadas por el arraigo estacional de la liturgia. Las sencillas procesiones del tiempo de
Crisóstomo se han organizado en un complejo sistema estacional que interesaba a
decenas de iglesias, monasterios y santuarios urbanos. La procesión estacional se convierte en el
clásico modo constantinopolitano de solemnizar festividades religiosas y
celebraciones civiles, desde Año Nuevo (1 de septiembre) a aniversarios de
particular relevancia social (epidemias, invasiones, victorias).
La liturgia catedralicia no
tardará en relacionarse con el monasterio de Estudios, determinando un
intercambio recíproco de tradiciones.
La catedral acoge de los estuditas algunos elementos himnográficos, como
los largos estribillos que en el rezo de vísperas han de intercalarse entre los
versículos del Salmo 140, y el monasterio acepta de la catedral el modo de
ejecutar la salmodia, que ya no se recita, sino que se canta. Mientras tanto, entre los siglos IX y XI, la
himnografía de importación palestinense y jerosolimitana se organiza en
Estudios en antologías temáticas, y así tenemos el Triodion, con la
himnografía para la pre-cuaresma y la cuaresma; el Pentékostarion, con
la himnografía de Pascua para el domingo después de Pentecostés; el Októechos
o "libro de los ocho tonos" para el domingo y los días feriales,
y los Menaia o libros mensuales con la himnografía para las fiestas y
las memorias obligatorias. Desde este
momento, la liturgia se convierte en un quehacer extremadamente complicado, de
manera que, para garantizar una celebración correcta de las rúbricas, se
hace necesario un nuevo libro que prevea, con talmúdica exactitud, todos los
posibles casos de ocurrencia y concurrencia entre ciclo del tiempo, mensual,
cotidiano y dominical. Este libro se
llama regla, o Typikon.
Planteadas así las cosas, es inevitable que la liturgia se convierta en
función exclusiva de los clérigos.
La adopción en el ámbito
constantinopolitano de la himnografía palestinense y jerosolimitana — oriental,
por lo tanto — produjo importantes modificaciones en la estructura del año
litúrgico e influyó no poco en el "espíritu" mismo del rito
bizantino. Veamos por qué. Ante todo, la himnografia para los domingos
de cuaresma comenta líricamente la perícopa evangélica del día según el
leccionario de Jerusalén, y no de Constantinopla, produciendo así un hiato
temático; en segundo lugar, el calendario se llena de períodos pre y
posfestivos, un poco como las "octavas" del rito romano anterior al
Vaticano II, que aplicadas a la Ascensión y a Pentecostés oscurecen la
fisonomía sacral de los cincuenta días pentecostales, cuya solemne conclusión,
con el retorno a la oración de rodillas, tenía lugar en el domingo octavo. Proviene igualmente de Palestina la
costumbre de considerar cada uno de los días de la semana como especialmente dedicado
a un santo particular o categorías de santos.
Incluso el fuerte acento resurreccional del domingo, que se considera en
general típico del rito de Constantinopla, procede en realidad de
Jerusalén.
A partir del siglo IX asistimos
a un recíproco influjo entre los rituales catedralicios: Constantinopla asume de Jerusalén, a veces
no sin particulares reelaboraciones, la lectura de una perícopa evangélica en
los maitines de los domingos y de las fiestas, el lavatorio de los pies en el
Jueves Santo, y la celebración de la vigilia del Viernes Santo. Los salterios para la liturgia de las horas
se copian de manera que la distribución tenga en cuenta el pensum tanto
de la tradición de Constantinopla como de la de Jerusalén. En la liturgia de las horas, sobre todo en
las exprovincias itálicas y en Oriente Próximo, se instaura incluso un
verdadero "biritualismo," puntualmente regulado por rúbricas, entre
rito haghiopolítés (Jerusalén) y rito ekklésiastés
(Constantinopla). Las dos tradiciones
se influyen mutuamente, hasta que Jerusalén acaba por sucumbir, con la
destrucción en 1009 de la basílica de la Anástasis por el califa al-Hakim.
Al mismo tiempo los
patriarcados calcedonenses de Alejandría y Antioquia, llamados también melquitas,
numéricamente débiles, pierden las respectivas tradiciones litúrgicas locales
para adoptar, más o menos espontáneamente, el rito bizantino. El axioma de la lex credendi/lex
supplicandi o, si se quiere,
de la ορθοδοξια, exige, en efecto,
que la adhesión a la cristología ortodoxa profesada por el emperador
bizantino conlleve también la adopción del rito litúrgico de la capital, como
suprema y plena expresión de la ortodoxia doctrinal. Paradójicamente es éste el mismo criterio que algunos siglos
después adoptarán los normandos a propósito de la latinización en la Italia
meridional bizantina. Muchas oraciones
locales no desaparecen del todo, sino que se sedimentan en los eucologios
bizantinos copiados en Oriente Próximo como fórmulas alternativas o
yuxtapuestas a la plegaria eucológica de Bizancio.
Otro importante cambio ocurrido
en el siglo IX se refiere a la revisión textual del eucologio de la capital,
prácticamente concluida en el curso de un siglo. El formulario eucarístico de
Crisóstomo se prefiere al formulario atribuido a Basilio, que queda reservado a
la Cuaresma y a algunas fiestas.
Como es natural, la
arquitectura se adapta a la nueva liturgia.
La iglesia posticonoclasta carece de atrio y presenta entradas
reducidas, con un presbiterio de tres ábsides y con cancela, sin local exterior
de servicio, puesto que los dones se preparan en el ábside lateral de la
izquierda (noreste), y sin ambón central.
El altar, originariamente situado en el centro del transepto, se
traslada al interior del ábside, mientras que los frescos ocupan todo el
espacio disponible.
La teología litúrgica que se
expresa en los comentarios enfatiza la visión de Germano, haciéndose cada vez
más descriptiva y atenida a la historia.
El rito originario y simple de selección-presentación del pan y del vino
antes de la liturgia — la prothesis — conoce un notable desarrollo
simbólico en el signo del Cristo-cordero sacrificial inmolado por la vida del
mundo. El pan destinado a la eucaristía
viene a ser el cuerpo muerto de Cristo que el Espíritu, invocado en la
epíclesis anafórica, resucita en cierto modo.
También la historia del Triduo
pascual demuestra cómo se deja discretamente de lado la antigua visión
anamnética, mientras que los ritos asumen un aspecto dramático. Si la comparación es lícita, se puede
afirmar sin ambages que la mentalidad ritual de Palestina tuvo sobre
Constantinopla los mismos efectos que produjo sobre el rito romano el choque
con la mentalidad germánica. Asistimos
a la definitiva "victoria de la devoción popular monástica sobre una
vivencia de la liturgia más espiritual y simbólica”.
En esta compleja tensión, que
se prolonga por espacio de más de dos siglos, entre catedrales y monasterios,
entre romanitas imperial constantinopolitana y tradiciones litúrgicas
del Oriente Próximo cristiano, entre dimensión anamnésica del culto e
inclinación a la representación mimético-dramática, viene por fin a
estructurarse lo que hoy llamamos comúnmente "rito bizantino". Aquí encontramos la base y la inspiración y
los modelos del "espíritu" que caracteriza en gran parte el culto de
la Ortodoxia y los edificios donde ese culto se desarrolla. Sería un error, sin embargo, imaginar una
tradición litúrgica única, monolítica y universalmente difundida. El mismo Typikón de Estudios, que se
difundió rápidamente entre los eslavos meridionales, en Moscovia, en la Italia
meridional, en Georgia y en el Monte Athos, conoce tantas versiones como
lugares, iglesias y monasterios, determinando así un fecundo pluralismo.
VII La Segunda
Victoria de los Monjes: el Retorno al
Rito de Mar Saba.
Durante casi cuarenta años, la
vida litúrgica de Santa Sofía sufrió un verdadero decaimiento. A raíz de la ocupación de Constantinopla
por parte de los francos en 1204, a consecuencia de la II Cruzada, el patriarca
ortodoxo fue depuesto y sustituido por el veneciano Tommaso Morosini, que
celebrará en Santa Sofía según el rito romano hasta 1261. Mientras tanto, el emperador bizantino Alejo
V, otro de los protagonistas de la liturgia de la capital, se refugia en Nicea. De ello se sigue que, al volver a sus respectivas
sedes el emperador y el patriarca, no se reanuda la celebración de la liturgia
estacional, expresión peculiar y característica del culto cristiano en
Bizancio. Una vez más nos sale
espontáneamente al paso el paralelismo con la historia del rito romano. En efecto, también en Roma entra en franca
decadencia la liturgia estacional con el paréntesis de Aviñón, y ya no se
renueva cuando el Papa vuelve a la Urbe.
Como en tiempos de la
iconoclastia y de la inmediata posticonoclastia, el monaquismo será una vez más
protagonista absoluto, punto de referencia autorizado para la población
ortodoxa y guardián de la identidad étnico-religiosa. Esta coyuntura favoreció una difusión cada vez más capilar del
rito monástico, aunque alejado ya de los modelos celebrativos de los
estuditas. En efecto, ya desde el siglo
XII se observa en la misma Constantinopla una tendencia a asimilar de nuevo el
rito de los monasterios de Palestina, en particular el de la laura de Mar Saba. Hay ya influjos evidentes en el Typikón del
monasterio constantinopolitano de Everghetis y, fuera de la capital, en el Typikón
del monasterio Ítalo-griego de San Nicolás de Casóle, cerca de Otranto
(a.1174).
La nueva síntesis sabaíta que
se recoge en el Typikón llamado de San Saba, cuyos primeros manuscritos
se remontan al siglo XII, se caracteriza por la adopción de la agrypnia —
la larga y compleja vigilia que se tiene en la noche del sábado al domingo y en
la vigilia de las principales fiestas —, de horas suplementarias (mesóría)
que se añaden al curso normal de la liturgia de las horas, y de un pensum
salmódico más denso en los maitines.
Como es natural, en los ambientes monásticos se acentúa el aspecto
contemplativo por encima del propiamente celebrativo. El laboratorio de la reinterpretación definitiva del reglamento
litúrgico estudita es el Monte Athos.
Aquí, antes de 1347, Piloteo Kokkinos, hegúmeno de la gran laura del
Monte Athos, después metropolitano de Heraclea y finalmente patriarca ecuménico
(1353-1355 y 1364-1376), compila una célebre Diataxis o Reglamento
para la celebración de la agrypnía de Mar Saba y una mucho más célebre Diataxis
que fija el conjunto de rúbricas de la divina liturgia eucarística.
Ambas Diataxeis
alcanzan, aunque no inmediatamente, una amplísima difusión. Aparte de la autoridad que las otorga su
ilustre redactor, una de las razones de tan fulgurante éxito ha de atribuirse a
la fuerte impronta de actualidad de tales reglamentos litúrgicos. Éstos sintonizaban con el movimiento
palamita, hasta el punto de reflejarlo plenamente; no en vano Piloteo Kokkinos
había sido discípulo de Gregorio Pálamas.
Puede decirse que la legislación rubricista de Piloteo constituye el
manifiesto litúrgico del hesicasmo palamita.
De nuevo puede plantearse un sorprendente paralelo con la historia de la
liturgia romana. Como le ocurrió a esta
última en relación a la Escolástica tardía, así también la liturgia ortodoxa
queda desde ahora vinculada a un solo sistema teológico: el palamismo.
El patriarca búlgaro Eutimio de
T’rnovo (1375-1393) y Cipriano, metropolita de Moscú (1381-1382 y 1390-1406),
traducen al eslavo la Diataxis para la liturgia del patriarca Piloteo,
de quien Eutimio era discípulo. También
se remonta a la misma época la traducción eslava del Typikón de Mar
Saba, el cual, sin embargo, se adoptará oficialmente sólo un siglo más
tarde: en 1429 en la laura de la
Trinidad y San Sergio, cerca de Moscú; en 1441 en Novgorod y en 1494 en
Solovki. Esta nueva síntesis, que
Roberto Taft llama "neo-sabaíta" para distinguirla de la que se llevó
a cabo en el siglo IX por los estuditas, entra también en las iglesias
seculares, e incluso la corte constantinopolitana se adapta al nuevo rito,
mientras que la tradición estudita sólo se mantiene en vigor en los monasterios
impropiamente llamados "basilianos" de la Italia meridional.
La síntesis monástica
neo-sabaíta determina y fija, entre los siglos XIV y XV, la fisonomía
espiritual de la liturgia ortodoxa, hecha de repetidas postraciones, vigilias y
multiplicados Kyrie eleison. Al
mismo tiempo se agudiza el sentido de la transitoriedad de la existencia; con
frecuencia, los mismos soberanos visten gustosos el hábito monacal, y el
monaquismo se eleva a estado **paradigmático del cristianismo. Si es cierto, como escribió el escritor ruso
Gogol, que "toda Rusia es un gran monasterio," la historia de la
liturgia puede contribuir a explicar el porqué.
VIII Los Tiempos Modernos.
Con la caída de Constantinopla
en manos de los turcos el 29 de mayo de 1453, el Patriarcado Ecuménico pierde
la catedral de la Divina Sofía, durante tantos años dimensión espacial de la
liturgia bizantina. El acontecimiento
interrumpe el desarrollo normal de la vida litúrgica y, al tiempo, establece
las premisas de un cierto inmovilismo ritual.
Pero el factor que por encima de cualquier otro viene a condicionar en
la edad moderna la evolución de la tradición litúrgica bizantina fue, sin duda,
la aparición de la imprenta, ya que entre 1522 y 1545 las tipografías
venecianas publicaron la serie entera de los libros litúrgicos de la
Ortodoxia. Los manuscritos entregados a
la imprenta reflejan naturalmente la recensión neo-sabaíta, con las variantes
locales típicas del Mediterráneo griego.
Así, sólo por poner un ejemplo, las ritos matrimoniales de las Iglesias
ortodoxas hoy en vigor tienen muy poco que ver con el ritual
"bizantino" o constantinopolitano del matrimonio. Podemos incluso decir que hoy — hablando
desde un punto de vista científico — la liturgia ortodoxa se presenta
exclusivamente en la forma de sólo una de sus variantes provinciales.
La editio princeps de
los tres formularios eucarísticos bizantinos vio la luz en 1526. Por expreso deseo del Papa Clemente VIII, no
se publicó en Venecia, sino en Roma. El
principal responsable de este libro, tan famoso como actualmente raro, fue el
cretense Demetrios Doukas. No conocemos
las fuentes que Doukas utilizó para su obra, que aún está por estudiar en su
casi totalidad. Es opinión
generalizada, sin embargo, que representa, más bien, una compilación elaborada
en el escritorio, más que la expresión de una concreta tradición local. Como textos manuscritos a él contemporáneos
y aun anteriores, en la edición de Doukas las directrices rubricistas se toman
directamente de la Diataxis compuesta en Athos por Piloteo
Kokkinos. En apéndice, Doukas reproduce
la Mystike Theoría atribuida a Germano de Constantinopla. Y así, esta obra no sólo asegurará la
uniformidad textual y ceremonial, sino también de interpretación. En cierto sentido, la edición fue para la
Ortodoxia lo que el Concilio de Trento (1545-1563) representó para el
Catolicismo Romano.
La Contrarreforma católica jugó
un papel sorprendentemente positivo con relación a los estudios litúrgicos
bizantinos; más aún, fue ella la que prácticamente les dio comienzo, si bien en
clave apologética. Ya durante las
sesiones del Concilio de Trento se hizo un amplio uso de la Explicacion de
la Divina Liturgia de Nicolás Cabásilas.
El hecho es que los apologistas católicos buscaban argumentos válidos
que pudieran oponer a los reformadores, en particular respecto a los diferentes
aspectos de la doctrina eucarística.
Ésta es la razón de que se publiquen o se traduzcan fuentes de primera
importancia, como la Misa Treverense (anterior a 1030) por parte del dominico
Ambrosio Pelargo (Storch; 1493-1561), la liturgia de san Basilio por Juan
Cocleo (Dobenek) y más tarde por Jorge Witzel (1501- 1573), hasta la
desafortunada versión de la liturgia de san Juan Crisóstomo editada por Erasmo
de Rotterdam (1466-1536) y la antología de liturgias en lengua griega del
Oriente cristiano, publicada por Juan de Saint-André (1525-1591).
El interés por la liturgia
bizantina continúa en el siglo siguiente con los greco-católicos Pedro Arcudio
(1562/3-1633) y León Allaci (1586-1669), cuya argumentación apologética se
dirige a sus excorreligionarios ortodoxos.
Este interés se orienta por vías más estrictamente científicas con la
obra de tres franceses: el oratoriano
Juan Morin (1591-1659),con dos monografías sobre la confesión y las ordenaciones,
el dominico Jacques Goar (1601-1653), con su monumental edición del
**EúxoXóyiov griego, e Isaac Habert (+ 1668), que publicó el Pontifical.
La adopción en Rusia, en 1651,
de los libros litúrgicos publicados en Venecia, con la consiguiente revisión de
las rúbricas y del texto de los libros hasta entonces en uso, desencadena el
movimiento llamado de los Viejos ritualistas.
Lo encabeza el arcipreste Avvakum, que exige fidelidad a la recensión
bizantino-rusa hasta entonces practicada.
Por desgracia, como suele ocurrir, las divergencias rubricistas vinieron
a convertirse en ocasión de contestación dogmática, prontamente ahogada en
sangre. El mismo Avvakum halló la
muerte en la hoguera. Pero la historia
de la liturgia de Rusia continúa. En el
siglo XVII se producirá, a través del metropolitano de Kiev Pedro Mohila, un
claro influjo de la Escolástica tardía, en particular en la concelebración, en
la confesión y en los ritos matrimoniales.
En las ediciones de los libros venecianos en lengua griega (confesión)
realizadas en el diecisiete se advierten también influencias romanas, a través
de la compilación de Jacques Goar.
En 1838, el Patriarcado
ecuménico decreta, por motivos pastorales, una revisión del Typikon de
San Saba, publicando un Typikon de la gran Iglesia. El título podría inducir a error. No se trata, en realidad, de una
recuperación de la tradición secular-parroquial, sino sólo de una significativa
reducción del pondus de las distintas celebraciones, es decir, de una
simplificación, más que de una reforma.
La revisión tuvo una favorable acogida, a juzgar por las numerosas
reediciones de que fue objeto (1851, 1868 y 1884). En 1888 se llevó a cabo una nueva revisión, que es la que está en
vigor actualmente en el Patriarcado Ecuménico y en las iglesias seculares de
Grecia, Rumania, Bulgaria y Albania.
Las Iglesias de Rusia y de Serbia continúan observando más o menos
íntegramente el Typikon de San Saba.