İslâmiyat, Cilt 2 sayı 2, 1999.

 

SINIRLARINA SIGMAYAN DEMOKRASİ VE İSLAM

 

YASİN AKTAY

 

 

Türkiye'de, demokrasi üzerine konuşmak için önce zamanlamayla ilgili teori dışı bir kaç mülahaza yapmak elzem gibi. Sözün, hangi kalitede söyleniyor olursa olsun, hatta ne kadar kaliteli söylenirse o kadar, kolayca etkisiz kılınabildiği bir zeminde, demokrasi üzerine konuşmanın ayrı bir zorluğu var. Dahası, zorluk, giderek sözün gerçek bir karşılığının bulunamaması ihtimalinin giderek artıyor olmasından ileri geliyor. Demokrasiyi yalnızca bir çeşit sembolik sermaye olarak tekeline alan, ama hakkını vermektense onun alt sembollerine şu veya bu yollarla yüklediği yafta ve değerlerle, bir fiyat biçme, ayırma ve dıştalama aracına indirgeyenlerin sesleri daha gür çıktıkça, demokrasinin gelişme şansı hakkında iyimser olmak için elde fazla bir şey kalmamaktadır. Biz yine de kendi sınırlarına bir türlü sığmayan demokrasi hakkında, demokrasinin İslâm'la ilşikisi üzerine, elden geldiğince teori sınırlarında kalmaya gayret ederek konuşacağız. 

 

Demokrasinin Sınırları Üzerine: Bir Demokrasi Sosyolojisi

Gerçi bir yandan da denilebilir ki, demokrasi hiç bir zaman ve hiç bir yerde nihaî ve aslî sınırlarına bu kadar açıklıkla dayanmış değildir; dolayısıyla bu durum genel olarak demokrasi için bir istisna sayılabilir. Esasen demokrasinin teorik olarak içerdiği aporiaların giderek herkesin görebildiği, hatta herkesin gözüne batan keskin çelişkiler olarak gözükmesi sık rastlanılabilir bir şey değildir. Kendini gerçekleştirme noktasında, tanımı gereği, sonuçta insan topluluklarının ortak iradesinden başka bir dayanağa güvenmemesi gereken demokrasi için, bu irade ortaklığında kimlerin hangi mekanizmalarla yer alacakları veya yer bulacakları sorunu hep geçiştirilmiş bir sorun olarak kalmıştır. Ancak bu sorunun bir geçiştirmeyle karşılanmış olduğu, halkın genel bir nüfusunun, hasbelkader demokrasinin vâsîliğine soyunmuş kesimlerle keskin bir ayrılığa sahip olmadığı yerlerde, çok fazla göze batmaz. Orada demokrasi, esasen bütün toplumların tabiatındaki nihâî kader olan oligarşinin meşruiyet sorununun karmaşık bir giderimi olarak işler, ve böyle işliyor olduğu, "kamuoyu" denilen gözün ufkuna fazla takılmaz. Gerçekten de meşruiyet sorununun bu kesimlerce ciddiye alınır bir tarafı varsa, bu sorun böylece giderilmiş olmaktadır.

"Demokrasinin doğal sınırları" kavramı, demokrasinin içerdiği idealleri eninde sonunda gerçekleştirebileceği konusunda bir karamsarlıği ifade ediyor gözükse de, esasen, bu sınırlarla çerçevelenmemiş bir demokrasi pratiğinin kolay kolay ortaya konulamadığı ve konulamayacağı, her geçen gün daha fazla ortaya çıktıkça, bu karamsarlığın yersiz olmadığı da aşikârlaşır. Aslında demokrasinin tanımıyla pratiği arasındaki bu uçurum, siyaset gözlemcilerinin asla bilmedikleri bir konu değildir. Nuray Mert'in çok yerinde ifadesiyle, demokrasinin, "toplumun tümünün yönetime, üstelik eşit bir şekilde yönetime katılması anlayışına dayanan bir siyasallık biçimi" olarak, tanımına uygun işlemesi, kelimenin tam anlamıyla nâdirâttandır. Fakat bu nâdirât durumu, Mert'in de ironik yanına ifade ettiği gibi, demokrasinin fiiliyattaki hedeflerine ulaştığı ender anlara değil, bilakis demokrasinin "kötü" taraflarına işaret etmektedir. Çünkü gerçekten de "toplumun tümünün yönetime, üstelik eşit bir biçimde katılmasının istenilir olup olmadığı, isteniyorsa bunun mekanizmalarının ne olabileceği" (Mert, 1998: 55) soruları hemen her düzeyde demokrasinin kendi tanımsal sınırlarını dalgalandıran sorulardır. Bu sorular, özellikle demokrasinin hemen her toplumdaki iktidar odaklarınca, "kamuoyu hakimlerince" ilan edilmiş "doğal düşmanları" nı, siyasal alanın dışına itmeyi sağlamaya yeter sorulardır. Halkın tamamının, yönetime eşit bir biçimde katılmasının bir erdem olup olmadığı kuşkusuz ayrı bir tartışmadır, ama bu soru sorulduğu andan itibaren demokrasinin çağdaş tanımlarından hızla uzaklaşmanın startının verilmiş olacağı da görülmelidir. Buna rağmen bu sorunun eninde sonunda mütalaa edilmediği bir demokrasi pratiğinin varolmaması, Eski Yunan'da sitenin yönetimine eşit bir şekilde katılacağı öngörülen "yurttaş" ların tanımlanması konusunda, çizilen manzaranın bizatihi bizim bir karikatürümüzü andırmaya yönelmesinin ironisini açığa çıkarıyor.

Kökenini Eski Yunan'da aramaya alıştığımız demokrasinin tanımı, burada aslında herkesi (kadınları, çocukları, hür olmayanları, yabancıları ve belli bazı tabakaları dışlamak suretiyle) kapsamaksızın son kertede belli bir elitle sınırlandırılan yurttaşların şehir yönetimine eşit bir biçimde katılımını vurguluyordu.[1] Bu modeli esas alarak geliştirilen çağdaş demokrasinin, bu modele, cinsiyet, ırk, din, statü, meslek ve yaş ayrımı yapmaksızın herkesin katılımını mümkün kılan seçimlerden başka bir katkı getirmemiş olduğu söylenebilir. O katkıyı da, seçimlerde kitle iletişim teknolojileri aracılığıyla, yine ne istediğini bilen belli bir elitin dışındaki kitlelerin bilincini dumura uğratarak istenilen yöne kanalize etmek, o da olmazsa başka araçları devreye sokarak, seçimden ne çıkmış olursa olsun, kendi bildiğini okumak suretiyle fazlasıyla geri almış alıyor. Bugün demokrasinin, ülkemizdeki kadar sınırlarının belirgin ve tartışma konusu olmadığı yerlerde bile, vazgeçilemeyen seçim kampanyalarının insanların seçme özgürlüklerini ne kadar geliştir(me)diğine dikkat çekilebilir. Kampanyaları sürdürmek için başlıbaşına belli ekonomik imkanlara sahip olmak gerekiren, bu kampanyaların pasif nesnesi olan kitleler, çıkacak sonucun sade bir enstrümanından başka neye benziyorlar acaba? İnsanların en sevdikleri şarkıyı, en sevmeme ihtimalinin bulunduğu bir partinin propagandasına uyarlamakla, insanların bu tür kampanyalarda ne yerine konuldukları yeterince açık olmuyor mu?

Bu sınırların berisinde demokrasi, son bir yüzyıldır en iyi işlenmiş olan —ve aslında sonuçta bütün saikleri son derece arkaik olarak işleyen bir iktidar pratiğinin— meşrulaştırım biçiminden başka bir şey olmuyor. Meşrulaştırım sorununun, çağdaş toplumda, özellikle kitle iletişim dünyasının gelişmesine paralel olarak gittikçe arttığı söylenebilir. Bunu söylemenin, Jurgen Habermas'ın çağdaş dünyanın en önemli sorunlarından biri olarak "meşruiyet bunalımını" (Habermas, 1979: 178 vd) gösterdiği ve bununla kendi kendisini "Çağımızın Marx'ı" (Giddens, 1991: 130) rütbesine terfi ettirdiği tespitiyle ne kadar paralel düştüğünü bilmiyoruz, ama bildiğimiz, sözkonusu meşruiyet sorununun belli bir iktidar eşiğinin ötesindekiler için çok nadiren ciddi bir problem haline gelebildiğidir. Teknolojinin başdöndürücü gelişiminin aynı zamanda son derece zorlu bir erişilebilirlik sorunu da yarattığı düşünüldüğünde, bir meşruiyet sorununun mutlak giderimi ancak veda edilmiş bir devrimciliğin son rüyalarından biri gibi görünüyor. Çünkü son derece ileri teknolojiler hem belli uzmanlıkların hem de belli para güçlerinin yarattığı yalıtkan duvarlarla bir erişilebilirlik hiyerarşisini, toplumdaki tabakalaşmaya paralel olarak korumaya yardımcı olmaktadırlar. Bu yüzden teknolojinin gelişimi, paradoksal bir biçimde demokrasinin lehine değil belli iktidar mahfillerinin lehine ve çoğu kez de diğerlerinin aleyhine işleyen bir süreç olarak duruyor. Habermas'ın "tahrif edilmiş iletişim" ortamı diyerek, bir bakıma salt istisnâî bir durum  gördüğü ve giderek ortadan kalkacağını öngördüğü bu ortamın aslında demokrasinin bütün pratiklerinin en vazgeçilmez unsuru olduğu bir gerçektir.[2] Habermas'ın içinde yaşadığı ve oluşumuna yüksek teorik katkılarda bulunduğu ileri demokrasi toplumlarında bile çark böyle işlemektedir. Kitle iletişim araçlarının son derece gelişmiş olması ve bilim ve sanatlarda büyük bir birikime kavuşulmuş olması, ne Habermas'ın ne de evrimci sosyolojik kuramların zannettiği gibi insanların toplam bilincinin artmasına yol açmıyor. Hele tahrif edilmiş bir iletişim vasatının ortadan kaybolması ve yerine insanların ne istediklerini bildikleri ve taraflar arasında hiç bir kavram kargaşasının olmadığı "ideal bir iletişim ortamı"nın oluşumunu sağlamıyor. Hatta denilebilir ki bu teknolojilerin artması, kitle toplumunun kategorik olarak daha da pekişmesini ve insanların iletişim ortamının daha bir tahrif edilmesini sağlamaktadır. 

Demokrasinin felsefî mülahazaları, özellikle liberal demokrasinin tanımlanması etrafında yapılan mülahazalar, onu mutlak aklın kendini gerçekleştirme yönündeki kaçınılmaz kader olarak tanımlamaları, kulağa son derece hoş gelse de, onların da görmezden gelemediği zaafların ortaya çıktığı yerler, zaten artık her türlü felsefî mülahazanın da bittiği, hükümlerinin de geçersiz kılındığı yerler oluyor. Örneğin Habermas ve Seyla Benhabib'n başını çektiği güçlü bir felsefî damar, liberal demokrasinin "kurumlarının bir pratik akıl biçiminin ideal içeriğini somutlaştırdığına ilişkin", kökeni, Hegel'e kadar götürülebilecek bir varsayımdan beslenmektedir. Felsefî bir demokrasi kuramının görevini "demokratik yönetimin temsil ettiği pratik rasyonellik biçiminin açıklığa kavuşturulması ve dile getirilmesi" olarak tanımlayan Benhabib'in (1999: 103) demokrasiden en önemli beklentilerinden birisi, demokratik meşruiyet konusundaki yararlarıdır. Karmaşık demokratik toplumlarda meşruiyetin, ortak ilgi alanını oluşturan meseleler hakkında herkesin katıldığı özgür ve kısıtlamasız kamusal müzakereden kaynaklanması gerektiğini ifade eden Benhabib, bu bakımdan, ortak ilgi alanına giren meseleler hakkında kamusal bir müzakere alanınının oluşumunu önererek, bunu demokratik kurumların meşruiyeti için elzem olarak görür (Benhabib, 1999: 102). Kuşkusuz yine kulağa hoşgelen sözlerden biri bu, ve bunun büyük ölçüde Batı'daki demokrasi pratiği için anlamlı sayılabilecek bir karşılığı vardır. Çünkü yukarıda da dediğimiz gibi Batılı toplumlarda demokrasi kendi "ideal içeriğinin" ve tanımının sınırlarına kolaylıkla ve sıklıkla dayanmaz. Her ne kadar bu durum, basitçe orada toplum ve devletin çıkarlarının birbiriyle derin ve çözülemeyecek çatışmalar içinde olmamalarıyla açıklanabilse de, aslında orada da yaratılan kitle kültürü ve toplumunun meşruiyet üreten bir sanayinin yan sektörleri olarak çalışmalarının rolüne dikkat edilmelidir. Böylece demokrasinin kendi sınırlarına dayanmakta gecikmesi, iktidarın son derece karmaşıklaşması ve kitleleşen toplumların bilinçlerinin dumura uğramasıyla da yakından alakalı olmuş oluyor.

Bütün bunların da ötesinde, gerek Habermas'tan gerekse diğer felsefî demokrasi teorisyenlerinden çok kolay sadır olan bu teorilerin başarılarının veya karşılık geldiği siyasal alanların varlığının, bir miktar da, başka ülkelerde bu teorilerin işlememesine borçlu oldukları ayrıca söylenebilir. Bugün Avrupa'nın ve Amerika'nın demokrasiyi teorik, felsefî ve pratik olarak bütün boyutlarıyla gerçekleştirme yönündeki ısrarlı tutum göze çarpmaktadır. Çünkü gerçekten de bir ülkenin bütün insanlarının azami derecede mutlu edilmesinin bulunabilmiş en makul yolu olarak görünmektedir liberal demokrasi. Burada hiç de göründüğü gibi olmayan şey, Avrupa'nın aynı düzeni başka ülkelerde de istediği ve bunda ısrarlı olduğu iddiasıdır. Gerçekten de Avrupa'nın demokratik bir yönetimi Avrupa'nın dışındaki bir çok ülkede istemesini gerektirecek hiç bir neden olmadıği gibi, tam aksi bir isteğe sahip olmasını gerektirecek çok sayıda sebep vardır. Örneğin, Avrupa'nın Türkiye'yle bütünleşme konusundaki taleplere karşı ileri sürdüğü en önemli gerekçe, her ne kadar Türkiye'nin demokrasi noksanlığıysa da, bunun bir gerekçeden öte bir şey olduğu yönünde bir delil ortaya konulabilmiş değildir. Çünkü yüzeysel bir şekilde bile irdelendiğinde, Türkiye'de demokrasinin gelişmesinin değil, gelişmemesinin Avrupa'nın işine geldiği görülecektir. Çünkü demokrasi geliştikçe halkın —uluslararası ilişkilerle ilgili olanları da kapsayan— taleplerinin siyasal iktidara taşınma ihtimali artmaktadır. Genellikle halkın önemli bir çoğunluğunun iradesini atlayarak, bir ülkenin halkını bir talep odağı olarak devredışı bırakarak, o ülkenin elitiyle uluslararası ilişkilerini götürmeye alışmış olan Avrupa'lıların, istediklerini yaptırabildikleri birilerinin yerine çetin bir tarafla müzakerelere oturmayı gönüllü olarak isteyebileceklerini düşündürecek ne var elimizde —laflarından başka? Türkiye'de bir kaç Kürt'ün insan haklarına uygun bir şekilde yaşayıp yaşamadığını niye dert eder Avrupalılar? Demokrasiye olan hamasi tutkularından mı yaparlar bunu? Buralarda halkın iradesinin iktidara adamakıllı yansımasını gerçekten de isterler mi?

Bugün hemen hemen bütün batıdışı ülkelerde gördüğümüz demokrasi uygulamalarının, demokrasinin kendi ideal içeriğine bir türlü yaklaşamaması, Avrupa'daki demokrasinin belli bir refah düzeyine de eşlik ederek azami derecede işlemesinin en önemli garantisini teşkil etmektedir. Tesadüfe bakın ki, Marx ve Weber, Avrupa'da kapitalizmin gelişimiyle ilgili mütalaalarını neredeyse tamamen Avrupa içi dinamiklerle, iç-sınıf gelişimleri ve çatışmalarıyla açıklamaya çalışarak nasıl sömürgeciliğin payını ihmal etmişlerdiyse, aynı şekilde bugün, Avrupa'daki demokrasinin seviyesiyle ilgili ölçümler, Avrupa dışındaki demokrasilerin yetersizliği ve gelişmemişliğindeki Avrupa'lı payı ihmal etmektedirler. Çağın Marx ve Weberleri de tarihin kendilerine biçmiş olduğu bu "ihmal rolü"nü başarıyla oynamaktadırlar. Nitekim Abdulkadir El-Murabıt, Nazizm ve Faşizm tecrübelerini Jurgen Habermas'ın tüm demokrasi teorisini güdüleyerek oradan son derece derinlikli bir evrensel insan hakları ve demokrasi teorisinin çıkmasını sağlamasına karşılık, Yahudilerin Filistinlilere karşı uyguladıkları soykırım tecrübelerinin nasıl oluyor da hiçbir şey söyletmiyor olmasına "hayret" ederken (Murabıt, 1993) haksız sayılmaz elbet. Heidegger'in 1930'lerdeki Nazi ilerlemesine karşı salt suskunluğundan dolayı bile büyük infiallar yaratan Adorno, Meyer ve Habermas gibi Frankfurt okullarının önde gelenlerine karşı Murabıt, "Heidergger'in otuzlardaki sükutuna dair konuşacağız da, Afrika ve Güney Amerika'da milyonlarca çocuğun ölümüne sebep olan bankaların yüksek faiz politikalarının etkileri ve Güney Afrika vatanında İsrail'in kolonici kıyımı ve ırkçı sömürüsünün rolü karşısındaki Buber, Levinas ve Marcuse'nin suskunluğu için izahat istemeyecek miyiz?" (Murabıt, 1993: 9) diye sorar.   

Liberal demokrasinin zaferi'yle Hegelci rasyonel akıl arasında kurulan belirlenimci ilişkinin, iktidar hiyerarşilerini kutsallık katkısıyla meşrulaştıran sağcı bir ideolojinin tüm işlevlerinden ibaret olduğuna şaşmamak gerekiyor elbet. Bu yaklaşımın son popüler ifadesine, 1991'de Francis Fukuyama'nın —üstelik Amerika önderliğindeki uluslararası gücün Irak'ın Kuveyt'i ilhak etme girişimine karşı giriştiği uluslararası adalet garantörlüğü eylemini kutlamak üzere dile getirdiği— "Tarihin Sonu" yaklaşımıyla kavuşmuş olması da son derece mânidardır (Fukuyama, 1991). Tarihin sonu, yukarıda Seyla Benhabib'in işaretlerini verdiği, Habermas'ın bile Avrupamerkezli yaklaşımında kendini hissettirmekten geri durmayan bir ruh hali aslında. Buna rağmen Batılı insanın toplumsal çıkarlarını gözeten arayışlara içsel olarak en uygun cevabı vermiş olan liberal demokrasinin, dünyanın geri kalan yerlerindeki gelişmemişliği, en solcu mülahazalarda bile Doğu'nun hep "kendine özgü" ve çoğu kez "içsel ve özsel" nedenlerinden dolayı  mazur karşılanır. Oysaki dünyanın Batı dışında kalan ülkelerinde demokrasinin —bütün zaaflarına rağmen— gelişememesinin en önemli sebebi, uluslararası ilişkilerin tabiatındaki güç dengelerinin gerektirdikleri çerçevesinde alınabilir. Bu uluslararası ilişkilerde, Batı ülkeleri, bir ülkenin demokratik olup olmadığına değil, o ülkeyle olan ilişkilerinde ne kadar çıkar elde edebildikleri açısınan bakmaktadırlar. Demokratik bir rejim, herhangi bir ülkenin kendi çıkarlarını fazla akıllıca gözeterek zorlu bir taraf olmasını sağlayacak bir işlevi deruhte ettiği ölçüde —o ülkede demokrasi varsa ve kurulu sistemi meşrulaştırıcı bir ideolojik araç olarak işliyorsa bile— en küçük sıkıntı anında "ilk atılacak eşya" lardan başka bir şey değildir. Batı dışı ülkelerde demokrasinin bu konumda olması, belki de Batı ülkelerinde demokrasinin kazasız belasız kendi sınırlarına kolayca çarpmadan seyretmesini mümkün kılan bir şeydir.

Dolayısıyla bu kadarlık bir mülâhazanın sonucunda bile şu sonucu çıkarabiliriz ki, batı ülkelerinin, dünyanın geri kalan kısmına demokrasiyi yaymak gibi öncelikli bir tercihleri olamaz. Örneğin, Suudi Arabistan, Cezayir, Mısır, Suriye, Irak ve Türkiye'de demokrasinin bütün kurallarıyla birlikte varolmasını, bütün tersi söylemlerine rağmen, ve en azından görünebilir bir zamana kadar işliyor olmasını gerçekten de istemelerini gerektiren bir neden yok. Modern dünyanın Aydınlanma'dan bu yana işleyerek gerektirdiği, seçmelerinde özgür; özgür olduğu oranda da siyasal ve toplumsal kaderine iştirak eden birey tipinin, iyi irdelendiğinde, aslında en vazgeçilmez işlevi,  pazarda —yine büyük burjuvazinin pazara dönük manipülasyon taktiklerinin karşısında yapayalnız kalıp başka etkilere kapanması anlamında— kendi aklıyla hareket etmesini sağlamasıydı. Birey kavramı bu işlevi deruhte ettiği ölçüde, onun bütün türevleri modern dünya için bir siyasî ve ideolojik konsept halini almıştır. Ancak bu konseptlere her düzeyde sadık kalacağının bir garantisi olmadığı gibi bir mecburiyeti de yoktur. Dahası, yukarıdaki örnek ülkelerde, kendi dünyasında yaşadığı ölçüde bir demokrasinin asla gelişmemesi yönünde yine bizzat kendi ısrarının bulunduğunu düşünmek için pek çok neden vardır. Dolayısıyla gerçekten de bir "pratik akıl biçiminin ideal içeriğini somutlaştırma" izlenimini başarıyla veren demokrasinin, uluslararası ilişkilerde, hatta ulusal ilişkilerde güç kavgalarının yarattığı denge bozucu fırsatlar ölçüsünde kıyıya vurup durduğunu görmek lazım.

Sonuçta, en karmaşık biçimlerinden en basit biçimlerine kadar demokrasi, hiç bir zaman kendi tanımında içerilen programın hayata tartışmasız aktarılabildiği bir pratik olarak ortaya çıkmamakta, çıkamamaktadır. Siyasetin doğasında mevcut olan muktedir ve muktederler tabakalaşması, siyasetin demokrasiyle damgalandığı bir vasatta daha fazla tesviye edilmiş olmuyor. Yine de bütün bu mülahazalardan, demokrasinin sözkonusu ülkelerde gelişememesini anlamaya çalışmanın başka bir şey, bu ülkelerde demokrasinin gelişmesini olumsuzlamanın, demokrasiye kökten karşı çıkmanın başka bir şey olduğunu hatırlatmak gerekiyor. Ayrıca bu söylenenlerden, demokrasinin gelişmemesinin tek nedenini dünya düzeninin kuruluş mantığı ve bunun getirdiği uluslararası iktidar ilişkilerinin doğasına indirgemenin, kelimenin tam anlamıyla sorumluluk savıcı, kendini-kandırıcı zararları olduğuna da dikkat etmek gerekir.[3]

 

Demokrasiye İslâmî Karşılığı Kim Bulur?

Diğer yandan, demokrasi konusunda, özellikle İslâmî çevrelerin ötedenberi muğlak olan tutumları (Çiğdem, 1991), demokrasi konusunda müzmin bir muhalif algısını kolaylaştırmıştır. Bu algı, demokrasinin bütün İslâm dünyasında gelişememesinin nedeni olarak İslâm'ın özündeki bir takım uyumsuzlukları gösteren oryantalist yaklaşımın karşılıklı olarak hem desteklediği hem de beslendiği bir algı oluyor. Nitekim Ernest Gellner de ölümünden hemen önce yazdığı kitabında, genelde İslâm dünyası, özelde de Türkiye üzerine gözlemlerini bu algının etkisinde kaydederek, bu ülkelerde demokrasi ve sivil toplumun gelişmesinin önündeki en önemli engelin fundamentalist müslümanlar olduğunu öne sürmüştür (Gellner, 1994). Gellner'in bu gözlemi, aslında basitçe tanım gereği Allah'ın otoritesine dayanan İslâm'ın, bunun tam tersi olduğunu düşündüğü demokrasiyle özsel bir uyuşmazlık içinde olduğu varsayımına dayanıyor. Gerçekten de İslâm ve demokrasinin bu tarz bir ilişki içinde algılanması, müslümanların da yer yer katıldığı ve aslında her ikisinin galat-ı meşhur tanımlarına dayanıyor. Demokrasi sonuçta bir yönetim biçimidir. Tanrı'nın hükümranlığına karşı kulun hükümranlığını diken bir çerçevede tanımlanması ancak bir tercih sonucudur. Demokrasi bu şekilde tanımlanmak zorunda olmadığı gibi, yönetim işinin sadece halihazırda yönetmekte olan insanların tekelinde olmaması ilkesini, toplumun genelini ilgilendiren kararlarda mümkün mertebe toplumun tamamının yönetim işine müdahil olma yollarının açık tutulma ilkesini içeren bir tanıma da sahiptir.

Esasen İslâm'la en uzlaşmaz olması gereken saltanatı, bir yönetim biçimi olarak ve dünyanın konjonktürel olarak kaçınılmaz bir durumu olarak (mesela bir örf olarak) meşrulaştırıp içselleştirmiş bir geleneğin, demokrasiye farklı muamelede bulunması, olan biteni kavrayacak bir ictihadla karşılık vermekte gecikmiş olmasından başka bir şey değildir. Bu gecikme ise, yine sorumluluk savmak gibi anlaşılmayacaksa haksızlık etmemek gerekir ki, elde olmayan nedenlerden dolayı olmuştur. Nitekim bunun en önemli nedeni, sadece demokrasiyle ilgili değil, hayatın herhangi bir yanıyla ilgili, herhangi bir soruya muhatap olacak bir toplumsal ve siyasal bedenden ve onun organlarından yoksun olmaktan başka bir şey değlidir. Bu yoksunluk öyle bir şeydir ki, demokrasinin İslâm'la uyuşup uyuşmadığı sorusunu absürd kılar. Çünkü buna kimin karar vereceği, sorunun muhatabının kim olacağı, hiç bir zaman belli değildir. Bugün demokrasi sahnesinde boy gösteren Müslümanlar bile, bir siyasal aktör olarak kendilerini müslüman olarak tanımlayamadan iş görmek zorundayken, bu soru, ancak kendine siyaset minderi dışında bir oyun alanı bulabilen, fakat söylediğinin sorumluluğuna ve ağırlığına konumu gereği sahip olamayanlarlarca karşılanmaktadır. 

Demokrasi, bir olgu olarak da bir felsefî mülahaza olarak da, genelde dünyanın, özelde İslâm dünyasının yeni tanıştığı bir şeydir. Yeni olmayan, müslümanların böylesi olgularla müslümanlar olarak  muhatap olacak ve ona uygun bir karşılık, hatta refleks geliştirebilecek bir siyasal odaktan, bir siyasal bedenden veya kişilik konumundan yoksun oluşlarıdır. Kendi siyasal etkinlik ve varlığını İslâmiyetin anlamlandırdığı bir çerçevede mümkün gören son siyasal odak olan Osmanlı devletinin son yıllarında, teknoloji, medeniyet ve Batı'dan gelmekte olan sair şeyler kadar,  demokrasinin de ne kadar İslâm'la bağdaştığı veya bağdaşmadığı, hatta tersinden, İslâm'ın bu kendiliğinden meşru ve doğru görülen olgulara uyup uymayacağı soruları, dönemin münevver çevrelerince yoğun olarak tartışılmıştır. Bu tartışmalarda taraflar vardı. Ülkenin siyasal ve toplumsal düzeyde hangi istikamette seyretmesi gerektiğiyle ilgili önerileri olanlar, bir muhatap olarak karşılarında, sözkonusu tartışmaların hepsinin bütün sonuçlarını, kabul veya red noktasında, İslâmî bir çerçevede kaale alacak bir siyasal irade bulabiliyordu. Hatta bizzat kendileri bu iradeyi temsil ediyorlardı. Nitekim İslâm'ın demokrasiyle bağdaşıp bağdaşmayacağına, öncelikle demokrasinin ne olup ne olmadığına bile anlamlı bir cevap, ancak böyle bir konumdan verilebilirdi.  Oysa yaklaşık yüz yıldır dünyada olup biten herhangi bir toplumsal olguyla İslâm'ın nasıl bir ilişki içinde olması gerektiğine dair kendi rayına oturan hiç bir şey söylenmemektedir. Bugün bırakınız bu ikisinin birbirleriyle bağdaşıp bağdaşmayacağını, böyle bir soruyu mümkün kılacak kadar bile her ikisinin ne olduğuna, geçerli bir cevap verecek geçerli bir konum yoktur. Örneğin hangi İslâm hangi demokrasiyle bağdaşacaktır?[4] Ne İslâm'ın üzerinde tartışma götürülmeyen tek bir tezahürü ne de demokrasinin tek bir uygulama biçimi ve tanımı vardır. Hal böyleyken, söylenenler, bireysel entellektüel çabalar olmanın ötesinde, İslâm'ın gerçek görüşünü yansıtmak açısından büyük ölçüde havada kalmaya mahkumdur. Bireysel ve entellektüel mütalaalar, bu konuda ancak pratikten beslenmeyen felsefî bir konumu benimseyebilmektedirler.

Dolayısıyla bu konuda demokrasinin İslâm'la —bağdaştığı kadar— bağdaşmadığı sonucu, zeminsiz bir vasatta yürütülen enetellektüel tartışmaların mümkün bir sürü sonuçlarından sadece bir tanesi olmak durumundadır. Salt bu sonuca bakarak, Türkiye'de hatta bütün İslâm dünyasında, demokrasinin gelişmemesinin bütün faturasını entellektüel düzeyde bu sonuca ulaşmış ve buna inanmış olan insanlara çıkarmak, büyük bir haksızlıktır. Nitekim Ernest Gellner, sivil toplum ve demokrasinin İslâm dünyasında gelişmemesinin faturasını bunlara çıkarırken, ancak oryantalist bir konuma yakışan bir indirgemeciliğe sığınarak varsayımlarını desteklemeye çalışıyor. Karl R. Popper'in Açık Toplum ve Düşmanları'ndan esinlenerek, Sivil Toplum ve Rakipleri altbaşlığını koyduğu kitabında, Gellner, İslâm dünyasında, demokrasinin gelişememesinin gerçek nedenlerini teşhis etmek yerine masabaşında sözkonusu varsayımın etkisi altında, ister Müslümanlar tarafından isterse Müslüman olmayanlar tarafından yapılmış veya kabullenilmiş varsayımları esas alıyor. Buna mukabil, aynı yerlerde, en azında demokrasinin bütün dünyada revaç bulmaya başladığından bu yana, Müslümanların müslüman kimlikleriyle yönetimde söz sahibi olamadıkları gerçeğini değerlendiremiyor. Buna bağlı olarak, Müslümanların, demokrasinin kendileri için ne anlama geldiğine karar verip ona uygun bir refleks geliştirebilecek bir siyasal ve toplumsal bedenden yoksun oluşlarını ve demokrasiyle ilgili olarak büyük ölçüde bundan kaynaklanan muğlaklığı da değerlendiremiyor.

Gellner'e göre "geleneksel insan bazen kralların tiranlığından kaçabilse de bunu büyük ölçüde kuzenlerinin veya ritüellerin tiranlığı altına düşme pahasına yapabilir" (Gellner, 1994'ten aktaran, Özdalga, 1997: 74). Oysa, sivil toplum, iki yönlü bir denge hareketine dayanır. Bir yandan bireyler merkezî yönetim tarafından cemaat baskılarından korunurlar ve bu yolla bireysel özgürlükler korunur. Diğer yandansa, merkezî devlet iktidarı, bağımsız bireylerden oluşan ve bu kapasiteleriyle sivil toplumu oluşturan aracı grupların varoluşu sayesinde kontrol edilmiş olur. İslâm dünyasında pek çok cemaat veya tarikat içerisinde iktidar ilişkilerinin oluşumuna ve yürüyüşüne bakıldığında, gerçekten de, Gellner'in tezini doğrulayacak biçimde, sivil toplum ve demokrasinin bu en temel şartının, bizzat bu düzeyde kemirilebildiğini gözlemlemek mümkün. Osmanlı'da yer yer dile getirilen ve tarikatların, hatta esnaf localarının sivil toplumsal bir işlevi olduğu tezinin en büyük mâlûliyeti bu olmuştur. Cemaat veya tarikat gerçekten de merkezî devlet yapısına karşı bireyi koruyan bir unsur olabiliyor ama bunu büyük ölçüde kendi sorgulanamaz otoritesini birey üzerinde tahkim etmek pahasına yapıyordu. Ancak retrospektif bir okumayla geçmişte İslâm dünyasında sivil toplum ve demokrasinin nüvelerini bulmaya çalışmak ayrı bir şeydir, onun gelişme potansiyellerinin var olup olmadığına bakmak, hele güncel bazı gerçekler hakkında bu düzeyde edinilmiş sonuçlara dayanarak hüküm vermek ayrı bir şeydir.  Gellner'in bütün söylediklerini oryantalist bir indirgemeciliğe indirgeme yanlışı yapmadan, bugün bile, demokrasi karşısında genelde olumsuz işlenen İslâmî söylemlerin gördüğü işleve bakmak bile anlamlı sonuçlara götürebilir. Nitekim, demokrasi aleyhtarı söylemler bu düzeyde yaygınlaşıp zemin buldukça, yanısıra cemaat içi iktidar ilişkileri de pekişmekte, demokrasiyi veya demokratik katılımı çağrıştırabilecek herhangi bir davranışın ortaya konulmasına karşı meşru bir duyarlılık gelişmektedir. Sorgulanamayan cemaat veya tarikat içi ilişkilerdeki despotizmin tamamen, siyasal düzeyde demokrasiye karşı takınılmış ve İslâm'a dayandırılmış tavırdan kaynaklandığı elbetteki söylenemez, ama bu iki tavır arasındaki paralelliğin birbirini beslediği de gözardı edilemez.

Yine de Gellner'in yaklaşımında, sivil toplumun veya demokrasinin bütün geriliğinin faturasını İslâm'ın tamamını temsil ettiğini düşündüğü bu tür ilişkilere çıkarması bir haksızlıktır. Çünkü herşeyden önce, demokrasi konusunda sergilenen tek tutum bu tür cemaatlerin sergilediği tutum olmadığı gibi, demokrasi karşısında İslâm adına fiîlî olarak temsil edilmekte olan tek siyasî konum bu tip cemaat ve ve tarikatların konumu değildir. Diğer yandan, hangi düzeyde gelişmiş bir versiyonu içerisinde olursa olsun, demokrasi içinde örgütlü olarak mücadele eden bütün gruplarda, örgütün yönetimine üyelerin eşit katılımının açıklığı noktasında böylesi sorunlar olabilir. Demokrasi pratiği bu tür örgütlerin kendi iç yapılarının da belli demokratik mekanizmaların işletilmesini teşvik etse bile, hiç bir yerde bunu tam olarak garanti edememektedir. Dahası, ne kadar bireysellikten feragati gerektirirse gerektirsin, demokratik siyaset, üyelik gönüllü olduğu ölçüde örgüt, cemaat veya herhangi bir birlikteliğe, belli insan hakkı sınırlarını aşmadığı sürece karışmayı üstüne vazife bilmez. Esasen bu tür örgüt veya cemaat içi ilişkilere müdahelenin yolunun açılması, sonuçta insanı merkezî iktidar karşısında çırılçıplak bırakacak olan sürecin önünün açılması anlamına gelir. Cemaat içi pratiklerdeki dramatik sahnelere dikkat çektikçe, demokrasi bu sefer gittikçe daha da merkezîleşen, merkezîleştiği ölçüde de despotlaşan bir iktidarın pekişmesi sözkonusu olmaktadır. Kendi farklı kimlik konumlarını sahiplenmenin gittikçe olumsuzlandığı bir siyasal söylem, totalitar bir kitle toplumundan başkasına gönderme yapmaz. Kendi merkezî otoriteleriyle başbaşa kalmış olan bireyler, kitle toplumu kavramının mümkün kıldığı şekilde, tam da siyasal veya toplumsal mühendislik uygulamalarının nesnesine dönüşürler.

Nitekim Elisabeth Özdalga, Türkiye örneğine bakarak demokrasinin gelişmemesindeki sorumluluğun, Gellner'in zannettiği gibi, İslâmî cemaat yapısının demokrasiyle olan uyumsuzluğunda değil, bilakis, bu yapıların demokratik bir süreçte bir şekilde yapılanmasına karşı şiddetle direnen kesimlerin fanatik tutumlarında yattığını çok güzel ortaya koymaktadır (Özdalga, 1996; 1997; 1998). Özdalga, İslâmî kesimden pek çok insanla, özellikle de kız öğrencilerle yaptığı mülakatların sonucunda, bir yandan İslâm'ın ne kadar, belli bir klişeye sığmayacak kadar çeşitlileşebildiğine, diğer yandan bir ideoloji olarak yükselişine tekabül eden pek çok modern değerin değişik bir ifadesini temsil ettiğine dikkat çekiyor. Bu kadar çeşitlilik arzeden İslâm'ın —hepsini bir üst-ideoloji olarak kuşatan bir atmosfer sağlıyorsa da— genelinden sivil toplumun veya demokrasinin gelişimine bir potansiyel olarak bile bir tehdit gelmesini, sosyolojik olarak muhal görüyor. Tabi burada demokrasinin gerçek anlamda gelişiminin mümkün, hatta neredeyse kaçınılmaz evrimsel bir süreç olduğunun varsayıldığını, sorunun, bu süreci engelleyen veya geciktiren faktörlerin tespit edilip bertaraf edilmesi olduğunu akıldan çıkarmamak gerekiyor.

Kısacası, şunun net bir şekilde ortaya konulması gerekir: İslâm dünyasında demokrasinin birinci dünyadakine nazaran azgelişmiş bir yapı sergilediği muhakkak. Bu azgelişmişlik, ekonomik ve siyasî azgelişmişliğine paralel olmakla birlikte, büyük ölçüde bu alanlardaki bağımlılığının doğurduğu bir sonuçtur da. Burada, bütün aksi söylemlere rağmen, demokrasinin gelişmemesini, en çok her bir ülkenin bağımlısı olduğu siyasal paktlar istemekte ve bunu sağlamaktadır. Suudi Arabistan'da veya Irak'ta, Mısır'da, Türkiye'de, Suriye'de demokrasinin kendi tanımında içerdiği hedeflere bir türlü yaklaşmaması, daha kestirme bir deyişle bu ülkelerde demokrasinin azgelişmişliği, Batılı ülkelerin siyasal ve ekonomik çıkarlarına uygun olduğu ölçüde süreklileşmiştir. Bu ülkelerin halklarıyla ilişki kurmak, zor ve eşit bir alışveriş tehlikesini içerdiği için, alışveriş ilişkileri, bu ülkelerin himayesi ve desteğiyle ayakta duran ve alavere dalavere halkın genel insiyatifini dışlayan bir avuç yönetici elitle sürdürülür. Bu durum Batılı ülkelerin elinde altın yumurtlayan bir imkan olarak varoldukça, bundan fedakarlık etmelerini beklemek zordur. Bu durum süreklileştikçe, onu besleyen bir demokrasi (yoksunluğu) kültürünün her düzeyde üretilmesi de kaçınılmaz olmakta, bu kültürün varlığı da toplumsal iliklerine kadar işleyerek otoriteryanizmi beslemekte, demokrasinin gelişmesini daha fazla zorlaştırmaktadır.

Yine de, bu siyasal bağlantılara sahip bir demokrasinin İslâm dünyasında bir meşruiyet sorunuyla karşı karşıya kalacağı muhakkaktır. Ancak bu meşruiyet sorunun şöylesi bir paradoksa yol açmış olması gerçekten de düşündürücüdür: Yıllarca İslâm dünyasında, özellikle İslâmî kesimlerin demokrasi aleytarlığı yapmış olmaları paradoksu. Bu ülkelerde zaten varolma imkanı bile son derece düşük olan demokrasinin aleyhtarlığını yapmanın bunlara düşüyor olması, gerçekten de trajikomik bir durumdur. Kaldı ki, aynı ülkelerde demokrasinin bir nebze bile olsa, "dostlar alışverişte görsün" hesabı uygulanmasının en muhtemel sonucunun, toplumdaki İslâmî eğilimlerin meşrulaşıp günyüzüne çıkması olduğu gözönünde bulundurulduğunda, vahamet daha da artar. Bunun için fazla uzağa gitmeye gerek yoktur, Türkiye'deki demokrasi tarihiyle İslâmî taleplerin ifade bulma imkanları arasındaki ilişkiye bakmak yeterlidir. Üstelik aynı ilişkinin aşağı yukarı tüm İslâm ülkelerinde benzer bir şekilde ortaya çıkabildiği rahatlıkla gösterilebilir. Ne kadar çok demokrasi olursa İsâmî sembollerin toplumsal tezahürü o kadar artmaktadır. Dolayısıyla, İslâmî kesimlerin demokrasiyi doğrudan karşılarına alan bir söyleme angaje olmalarının, her zaman, kendi altını oymak gibi bir işlevi olmak durumundadır.      

 Bu noktada bazı Arap ülkelerindeki demokrasi aleytarlığı özel bazı mülahazaları hakediyor. Hiçbirinde demokrasinin esamisi okunmuyor bu ülkelerin., Demokrasi talebi herşeyden önce buradaki rejimleri, büyük ölçüde halk lehine tehdit edici bir şeydir. Buna rağmen buradaki İslâmî hareketlerin demokrasi aleytarlığındaki ısrarları yüzünden, aslında farkında olmadan, rejimleriyle aynı paralele düşmüş olmaları dikkat çekicidir. Çünkü bunlar demokrasiyi eleştirdikçe, kendi sunacakları ulvî seçeneklere değil, mevcut rejimlerin totalitarizmlerine ister istemez gönderme yapmış, dahası bu rejimlerin toplumsal ve kültürel montığını pekiştirici, meşrulaştırıcı bir işlevi yüklenmişlerdir. Bu arada bu tür eleştirilerin popülerleştiği ve yoğunluk kazandığı dönem de ilginçtir. Bu, Arap ülkelerinin İran'ın devrim ihracı tehdidi altında bulundukları bir dönemdir. Bu dönemde bu ülkelerin İran'a karşı resmî propagandalarında bizzat bu İslâmcı argümanları, "İslâm ve demokrasi uyuşmaz; çünkü biri Allah'ın hakimiyetine diğeri ise kulun hakimiyetine dayanır" türünden argümanları istihdam etmiş olmaları son derece mânidârdır. Çünkü bu dönemde, doğrudan doğruya demokrasiye vurgu yapan tek ülke İran'dır ve bu vurgunun Arap ülkelerinin halkları arasında ciddiye alınmasının muhtemel sonucu, halkın iradesinin hilafına ayakta durmakta olan yönetimlerin devrilmesiydi. Bu ülklerdeki radikal İslâm'ın demokrasi aleyhtarı söyleminin de aynı zamanda bir İran aleyhtarlığıyla da temayüz etmiş olduğunu hatırlatmak gerekiyor.  

Buna rağmen, bu ülkelerde demokrasi aleyhtarı bir söylemin ihalesine İslâmî kesimlerin bu şekilde atlamış olmalarını, böylesi bir paradoksa düşmüş olmalarını, daha değişik boyutlarıyla da anlamaya çalışmak gerekiyor. Bu çerçevede, yukarıda bahsettiğimiz uluslararası ilişkilerin demokrasiye daha fazla işlemiş olmasının, bu durumu kolaylaştırdığı söylenebilir. Mevcut uygulamaları itibariyle kendi tanımıyla tutarlılık arzetmeyen, kendi iddialarını ve vaadlerini gerçekleştirdiği veya gerçekleştireceği konusunda pek itimat telkin etmeyen bir demokrasinin, doğal olarak içine girdiği meşruiyet krizi, demokrasi için konulmuş ölçütlerle değil, sonuçlarıyla ölçülmesine yol açmıştır. Demokrasiye karşı çıkılmıştır, çünkü her şeyden önce yöneticilerin demokrasi vaadi samimi bulunmamış; kendi müstemleke-destekli iktidarlarını meşrulaştırmanın bir yolu olarak gözükmüştür. Karşı çıkışın İslâmî bir teoloji desteğinde yürütülmesi ve demokrasinin daha gerçekçi bir anlaşılmasına başvurulmamış olması ise, bu motiflerle karşı çıkışın promosyonu olarak anlaşılmalıdır. Nitekim demokrasi yolunda tutarlı mesafeler kaydedildiği ölçüde, sözkonusu promosyonun azaldığı ve demokrasinin mümkün başka tanımlanma biçimlerine başvurulmuş olduğu görülmüştür. En azından son on-onbeş yıldır, Türkiye'de demokrasi yoluyla bazı şeylerin radikal olarak değiştirilebildiği görüldükçe, halkın iradesinin gerçekten de yönetime yansıdığı izlenimi edinildikçe, demokrasiye karşı İslâmî promosyonlu söylemlerin de azaldığı görülmüştür.

Bütün bunların ötesinde, demokrasinin gelişmemesinin sorumluluğunda İslâm'a veya müslümanlara ayrılan bütün hisseleri abartılı, hatta giderek gülünç bir mazeret söylemine dönüşmektedir. Gerçekten de, sormak lazım, demokrasinin geliştirilmesi yönünde hangi adımlar atıldı da müslümanlar buna engel olmaya çalıştılar? Bilakis, sadece Türkiye'deki değil, bütün İslâm dünyasındaki demokrasi tarihi içerisinde, demokrasinin en güçlü motivasyonu, aleyhine bir takım söylemlere rağmen ve onlarla birlikte, yine müslümanlardan gelmiştir. Bu yazıda bir yandan İslâm ve demokrasi arasındaki ilişkinin anlaşılmasına dönük çabalara cevaben her ikisinin tanımlanmasında esas alınan galat-ı meşhur varsayımların meseleleri ele almayı zorlaştırdığını göstermeye çalıştık.  Demokrasiyle İslâm uyuşur mu uyuşmaz mı gibi basit bir sorunun cevabının ancak politik bir ucuzluk kampanyasının konusu olabileceğini ihsas etmeye çalıştık. Demokrasiyle İslâm'ın uyuştuğu kabul edildiğinde, İslâm'ın mevcut siyasal ve ekonomik şartlar, adaletsizlikler, çarpıklıklar ve yolsuzluklara hiç bir itirazının olmadığı temin edilmiş olacak, bu vesileyle olan bitenin üstü örtük bir fetvası alınmış olacak. Böyle bir fetva ise, değişik çevrelerde lehte veya aleyhte kullanıma sokulacaktır. Uyuşmadığı ilan edildiğinde ise, demokrasiye atfedilen tüm geçer-akçe değerlerden veya Pierre Bourdieu'nun deyimiyle bu "sembolik sermaye"den Müslümanların veya onlar üzerinden belli toplumsal kesimlerin yoksun bırakılması temin edilecektir. O nedenle bu yazının merkezî gayesi, böyle bir ucuzluğa rağbet etmekten kaçınmak ve hangi mesele olursa olsun, onu karşılayıp mütalaa etmeye ehil, muktedir ve mücessem bir iradenin oluşumunun lüzûmuna işaret etmektir.  

 

 

REFERANSLAR 

Arendt, Hannah, 1994, İnsanlık Durumu, İstanbul: İletişim Yayınları.

Atiker, Erhan, Modernizm ve Kitle Toplumu, Ankara: Vadi Yayınları.

Benhabib, Seyla, 1999, Müzakereci Bir Demokratik Meşruiyet Modeline Doğru, Demokrasi ve Farklılık: Siyasal Düzenin nırlarıın Tartışmaya Açılması, Seyla Benhabib (der.), İstanbul: Demokrasi Kitaplığı.

Çiğdem, Ahmet, 1991, Akıl ve Toplumun Özgürleşimi, Ankara: Vadi Yayınları.

Çiğdem, Ahmet, 1991, İslâmî Hareket, Meşruiyet ve Demokrasi, Tezkire, sayı: 1.

El-Azmeh, Aziz, 1993, Islams and Modernities, London: Verso.

El-Murabıt, Abdülkadir, 1993, Bankacılar Savaşı: 1914-1919, Tezkire, sayı: 5. 

Fukuyama, Francis, 1991, Tarihin Sonu mu?, derleyen ve çeviren:Yusuf Kaplan, Kayeri: Rey Yayınları.

Gellner, Ernest, 1991, Conditions of Liberty: Civil Society and its Rivals, London: Hamish Hamilton.

Giddens, Anthony, 1991, Jurgen Habermas, Çağdaş Temel Kuramlar, çev: A. Demirhan, Ankara: Vadi Yayınları.

Habermas, Jurgen,1979, Communication and the Evolution of Society, Boston: Beacon Press.

Mert, Nuray, 1998, İslâm ve Demokrasi: Bir Kurt Masalı, İstanbul: iz Yayıncılık.

Özdalga, Elisabeth, 1996, Sivil Toplum ve Düşmanları, Postmodernizm ve İslâm Küreselleşme ve Oryantalizm'in içinde, der. A. Topçuoğlu, Y. Aktay, Ankara: Vadi Yayınları.

Özdalga, Elisabeth, 1997, Civil Society and its Enemies: Reflections on a Debate in the Light of Recent Developments wthin the Islamic Student Movement in Turkey, E. Özdalga ve S. Persson (der.) Civil Society, Democracy and the Muslim World, İstanbul: Swedish Research Institute in İstanbul.

Özdalga, Elisabeth, 1998, The Veiling Issue, Official Secularism and Popular Islan in Modern Turkey, London: Curzon books

Said, Edward, 1978, Orientalism, New York: Vintage Books.

Shayegan, Daryush, 1991, Yaralı Bilinç: Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, Çev. Haldun Bayrı, İstanbul: Metis Yayınları.

 

 



[1].Eski Yunan'da "polis" ve yurttaşlık kavramlarının nasıl tanımlandığıyla ilgili bknz. Arendt, 1994: 264 vd.

[2]. Habermas'ın aydınlanmış modern toplumlardaki meşruiyet sorunları, rasyonalite ve ideal iletişim ortamlarının tasviriyle, kitle toplumlarının oluşumu ve yönetimi arasındaki ilişkilerin güzel bir tasviri için bkz. Atiker, 1998; Çiğdem, 1991.

[3]. Sorumluluk savıcı söylemlerin, suçların tamamını dünya düzenine, yahudiye, kapitalizme, modernizme veya herhangi bir "büyük şeytan" a atmanın rahatlatıcı işlevlerinin yanısra, özellikle üçüncü dünyanın gelenekle modernlik arasında sıkışıp kalmış bilincinde yarattığı yaralar üzerine iyi bir değerlendirme için bkz. Shayegan, 1991.

[4]. Toplumsal olarak birçok tezahür ihtimali olan bir olguyu yine aynı ihtimale sahip başka bir olguyla ilişkilendirmenin büyük dezavantajlarına rağmen, değişik nedenlerle bundan bir türlü kaçınılamamaktadır. Kaçınılamaz çünkü, insan zihninin çok meyyal olduğu bir özelliğe sahiptir: son derece kolay ve zahmetsiz bir yoldur. Bu işin masum tarafıdar, ancak masum olmayan bir tarafı da, önceden karar verilmiş, riske sokulması tehlikeli görülen yargıları besler, o yargıların sorgulanmaz bir biçimde pekişmesini sağlamaktadır. Özellikle kimlik/farklılık ekseninde son derece işlevsel bir tarafı vardır. Edward Said'in Oryantalist söylemin en önemli ilkelerinden biri olarak gördüğü klişeleştirme, örneğin, İslâm'ın bütün zamanlar ve bütün mekanlar için tek geçerli biçimini üreterek, bunu vak'adan değil metinlerden destekleyerek, metinleri de istediği gibi yorumlamak suretiyle yeniden kurarak işler (Said, 1978). Burada, Aziz El-Azmeh'in bütün bu tartışmalara verdiği karşılık kitabına seçtiği başlıkta anlamlı bir ifade yolu bulmuştur. Modernbeşmeyle İslâm arasında sıkça yapılan karşılaştırmaların esas olarak hem modernliğin hem de İslâm'ın bitmek tükenmek bilmez tanımlanma sorununun bir çırpıda halledilmiş olduğunu ve her birinin sınırsız tezahür biçiminin gözardı edildiğini ima eden kitap İslâmlar ve Moderniteler başlığını taşıyor. bkz El-Azmeh, 1996.