Intervenção do Cardeal Joseph Ratzinger na abertura do Simpósio mundial
27 de maio de 1998

Na grande encíclica missionária Redemptoris Missio, escreve o Santo Padre: "Dentro da Igreja há vários tipos de serviços, funções, ministérios e formas de animação da vida cristã. Recordo, como novidade surgida em não poucas igrejas nos tempos recentes, o grande desenvolvimento dos "movimentos eclesiais", dotados de forte dinamismo missionário. Quando se inserem com humildade na vida das igrejas locais e são acolhidos cordialmente por bispos e sacerdotes nas estruturas diocesanas e paroquiais, os movimentos representam um verdadeiro dom de Deus para a nova evangelização e para a atividade missionária propriamente dita. Recomendo, pois, que sejam difundidos e que deles se sirvam para revigorar, sobretudo entre os jovens, a vida cristã e a evangelização, numa visão pluralista dos modos de associar-se e de exprimir-se".

Para mim, pessoalmente, foi um acontecimento maravilhoso a primeira vez que entrei mais estreitamente em contato - no começo da década de 70 - com movimentos como os Neocatecumenais, Comunhão e Libertação, os Focolares, experimentando o elâ e o entusiasmo com que viviam a fé e pela alegria dessa fé sentiam a necessidade de compartilhar com os outros o que haviam recebido como dom. Naquele tempo, Karl Rahner e outros costumavam falar de "inverno" na Igreja; na realidade, parecia que depois do grande desabrochar do Concílio aparecera gelo em vez de primavera, cansaço em vez de um novo dinamismo. O dinamismo parecia então estar num lugar totalmente diferente; ali onde - com as suas próprias forças e sem incomodar a Deus – pessoas se empenhavam em dar vida ao melhor dos mundos futuros. Que um mundo sem Deus não possa ser bom, e muito menos o melhor, era evidente para quem não fosse cego. Mas onde estava Deus? E a Igreja, depois de tantas discussões e trabalhos na busca de novas estruturas, não estava de fato enfraquecida e nivelada? A expressão rahneriana era plenamente compreensível; traduzia uma experiência que todos faziam. Mas eis de repente algo que ninguém projetara. Eis que o Espírito Santo, por assim dizer, pedira de novo a palavra. E em homens jovens e em mulheres jovens reflorescia a fé, sem "se" nem "mas", sem subterfúgios nem escapatórias, vivida na sua integralidade como dom, como um presente precioso que faz viver. Não faltaram sem dúvida aqueles que se sentiram aborrecidos nos seus debates intelectuais, nos seus modelos de Igreja totalmente diferentes, construídos na escrivaninha segundo a sua imagem. E como podia ser diferente? Onde surge, o Espírito Santo sempre desarranja os projetos dos homens. Mas havia e ainda há mais sérias dificuldades. Aqueles movimentos, de fato, demonstravam - por assim dizer – doenças da infância. Fora-lhes dado captar a força do Espírito, o qual, porém, opera por meio de homens e não os liberta por mágica de suas fraquezas. Havia propensões ao exclusivismo, a ênfases unilaterais, o que provocava a incapacidade de inserir-se nas igrejas locais. De seu ímpeto juvenil, aqueles moços e moças tiravam a convicção de que a igreja local devesse elevar-se, por assim dizer, ao seu modelo e nível e não, vice-versa, que coubesse a eles deixar-se encaixar num complexo que por vezes estava realmente cheio de incrustrações. Houve atritos, pelos quais, de diversas maneiras, foram responsáveis ambas as partes. Tornou-se necessário refletir sobre como as duas realidades - o novo desabrochar eclesial originário de situações novas e as preexistentes estruturas da vida eclesial, ou seja, paróquia e diocese - poderiam relacionar-se corretamente. Em ampla medida se trata, aqui, de questões estritamente práticas, que não devem ser colocadas muito alto nos céus da teoria. Mas, por outro lado, está em jogo um fenômeno que reaparece periodicamente, sob formas as mais diversas, na história da Igreja. Existe a permanente forma basilar da vida eclesial em que se exprime a continuidade das ordenações históricas da Igreja. E temos sempre novas irrupções do Espírito Santo, que tornam sempre viva e nova a estrutura da Igreja. Mas quase nunca essa renovação fica totalmente imune ao sofrimento e ao atrito. Eis, portanto, que não podemos furtar-nos à questão de princípio sobre como podemos identificar corretamente a situação teológica de tais "movimentos" na continuidade das ordenações eclesiais.

I. Tentativas de esclarecimento através de uma dialética dos princípios

1. Instituição e Carisma

Para a solução do problema, oferece-se antes de tudo, como esquema fundamental, a duplicidade de Instituição e evento, Instituição e Carisma. Mas quando tentamos esclarecer mais a fundo as duas noções, para chegar a regras com base nas quais possamos precisar validamente a sua relação recíproca, surge algo inesperado. O conceito de "Instituição" se desfaz entre as mãos de quem tente defini-lo com rigor teológico. O que são, na verdade, os elementos institucionais básicos que marcam a Igreja como ordenação estável da sua vida? Sem dúvida, obviamente, o ministério sacramental nos seus vários graus, episcopado, presbiteriato, diaconato. O sacramento que - significativamente - tem o nome de "Ordem" é em definitivo a única estrutura permanente e obrigatória que, diríamos, dá à Igreja a sua estável ordenação originária e a constitui como "Instituição". Mas só no nosso século, sem dúvida por motivos de conveniência ecumênica, entrou para o uso comum designar o sacramento da Ordem simplesmente como "ministério", onde ele aparece unicamente do ponto de vista da Instituição, da realidade institucional. Todavia, esse "ministério" é um "sacramento" e portanto é evidente que não se adapta à concepção sociológica comum de "Instituição". Que o único elemento estrutural permanente da Igreja seja um "sacramento" significa, ao mesmo tempo, que ele deve ser continuamente recriado por Deus. A Igreja não dispõe dele autonomamente, não se trata de algo que exista simplesmente e a determinar segundo as suas próprias decisões. Só secundariamente se realiza por um chamado da Igreja; primariamente, porém, se efetiva por um chamado de Deus dirigido àqueles homens, ou seja, de modo carismático-pneumatológico. Segue-se daí que só pode ser acolhido e vivido, incessantemente, em virtude da novidade da vocação, da indisponibilidade do Espírito. Uma vez que as coisas estão neste pé, uma vez que a Igreja não pode instituir ela mesma simplesmente seus "funcionários", mas deve aguardar o chamado de Deus, é por esta razão - e, em definitivo, só por esta - que se pode ter penúria de padres. Portanto, desde o princípio, ficou claro que esse ministério não pode ser produzido pela Instituição, mas deve ser impetrado por Deus. Desde o princípio é verdadeira a palavra de Jesus : "A messe é grande, mas poucos os operários. Orai pois ao dono da messe para que mande operários para a sua messe" (Mt 9, 37s). Compreende-se também, portanto, que o chamado dos Doze tenha sido fruto de uma noite de oração de Jesus (Lc 6, 12ss).
A Igreja latina ressaltou explicitamente esse caráter rigorosamente carismático do ministério presbiteral, e o fez - coerentemente com antiquíssimas tradições eclesiais - vinculando a condição presbiteral ao celibato, que com toda evidência só pode ser entendido como carisma pessoal, e não simplesmente como peculiaridade de um ofício.

A pretensão de separar uma do outro funda-se, em definitivo, na idéia de que o estado presbiteral possa ser considerado não carismático, mas - para a segurança da Instituição e das suas exigências - como puro e simples ministério que cabe à própria Instituição conferir. Se se quer assim inserir totalmente o estado presbiteral na sua realidade administrativa, com as suas garantias institucionais, eis que o vínculo carismático, que se encontra na exigência do celibato, é um escândalo a eliminar o mais rápido possível. Mas então também a Igreja no seu todo é entendida como uma ordenação puramente humana, e a segurança a que assim se visa não restitui mais realmente o que deveria conseguir. Que a Igreja seja não uma Instituição nossa, mas o emergir de algo diferente, e por isso é por natureza "iuris divini", é um fato do qual se segue que não podemos nunca criá-la por nós mesmos. Vale dizer que nunca nos é permitido aplicar a ela um critério puramente institucional; vale dizer que a Igreja é inteiramente ela mesma só quando são transcendidos os critérios e as modalidades das instituições humanas.

Naturalmente, ao lado dessa autêntica ordenação fundamental - o sacramento – também existem na Igreja instituições de direito meramente humano, em função de várias formas de administração, organização, coordenação, que podem e devem desenvolver-se de acordo com as exigências dos tempos. Deve-se, porém, dizer imediatamente que a Igreja precisa, sim, de tais instituições, mas se estas se fazem numerosas e preponderantes demais, põem em perigo a ordenação e a vitalidade da sua natureza espiritual. A Igreja deve continuamente controlar a sua estrutura institucional, para que esta não ganhe uma importância indevida, não se enrijeça numa armadura que sufoque a vida espiritual que lhe é própria e peculiar. É naturalmente compreensível que, toda vez que lhe faltem por longo tempo as vocações sacerdotais, a Igreja se veja tentada a obter, por assim dizer, um clero substituto de direito puramente humano.

Ela pode realmente ver-se na necessidade de instituir ordenações de emergência, e valeu-se disso muitas vezes e de bom grado nas missões e em situações análogas. Só podemos ser gratos àqules que em tais situações eclesiais de emergência serviram e servem como animadores de oração e primeiros anunciadores do Evangelho. Mas se em tudo isso se desdenhasse a oração pelas vocações ao Sacramento, se aqui ou ali a Igreja começasse a bastar de tal modo a si mesma e, diríamos, como tornando-se autônoma em relação ao dom de Deus, ela se comportaria como Saul, que na grande tribulação filistéia aguardou sim por longo tempo a Samuel, mas quando este começou a tardar demais e o povo começou a se dispersar, perdeu a paciência e ofereceu ele próprio o holocausto. A ele, que julgara não poder agir de outro modo em estado de emergência, e poder, ou melhor, dever permitir tomar ele mesmo entre as mãos a causa de Deus, foi dito que justamente por isso pusera tudo a perder: "Obediência eu quero, não sacrifício" (cf. 1 Sam 13, 8-14; 15, 22).

Voltemos à nossa questão: como é a relação recíproca entre as ordenações eclesiais estáveis e os sempre novos surgimentos carismáticos? Não nos dà uma resposta satisfatória o esquema Instituição-Carisma, pois a contraposição dualista destes dois aspectos descreve insuficientemente a realidade da Igreja. Isso não impede que do que se disse até aqui se possa extair alguns primeiros princípios de orientação:

a) É importante que o ministério sacro, o sacerdócio, também seja entendido e vivido carismaticamente. Também o padre tem o dever de ser um "pneumático", um homo spiritualis, um homem suscitado, estimulado, inspirado pelo Espírito Santo. É tarefa da Igreja fazer com que este caráter do sacramento seja considerado e aceito. Na preocupação pela sobrevivência das suas ordenações, não lhe é permitido pôr em primeiro plano o número, reduzindo as exigências espirituais. Se o fizesse, tornaria irreconhecível o sentido mesmo do sacerdócio: um serviço mal feito prejudica mais do que ajuda. Bloqueia o caminho para o sacerdócio e para a fé. A Igreja deve ser fiel e reconhecer o Senhor como aquele que cria e sustenta a Igreja. E deve ajudar de todos os modos o chamado a permanecer fiel muito além dos primeiros tempos, a não cair lentamente na rotina, mas antes tornar-se cada dia mais um verdadeiro homem do Espírito.

b) Quando o ministério sacro é assim vivido, pneumática e carismaticamente, não ocorre nenhum enrijecimento institucional: subsiste, ao contrário, uma abertura interior ao Carisma, uma espécie de "faro" para o Espírito Santo e o seu agir. E então também o Carisma pode novamente reconhecer a sua origem no homem do ministério, e se acharão vias de fecunda colaboração no discernimento dos espíritos.

c) Em situações de emergência, a Igreja deve instituir ordenações de emergência. Mas estes últimos devem entender a si mesmos na abertura interior ao sacramento, a ele dirigir-se, não afastar-se dele. Em linha geral, a Igreja deverá manter o mais fracas possível as instituições administrativas. Longe de hiperinstitucionalizar-se, deverá permanecer sempre aberta aos imprevistos, improgramáveis chamados do Senhor.

2. Cristologia e pneumatologia

Mas agora se coloca a pergunta: se Instituição e Carisma só parcialmente podem ser considerados como realidades que se opõem e portanto o binômio só fornece respostas parciais à nossa questão, existem porventura outros pontos de vista teológicos que melhor se adaptem a ela? Na atual teologia é cada vez mais evidente que aparece em primeiro plano a contraposição entre o aspecto cristológico e pneumatológico da Igreja. Por isso se afirma que o sacramento está correlacionado com a linha cristológico-incarnacional, a cujo lado se deveria em seguida a linha pneumatológico-carismática. A este respeito, é certo dizer que se deve distinguir entre Cristo e Pneuma. Por outro lado, como não é permitido tratar as três pessoas da Trindade como uma comunhão de três deuses, mas devem ser entendidos como um único Deus na correspondente tríade das Pessoas, assim também a distinção entre Cristo e Espírito só é correta se graças à sua diversidade conseguimos entender melhor a sua unidade. Não é possível compreendee corretamente o Espírito sem Cristo, mas tampouco a Cristo sem o Espírito Santo. "O Senhor é o Espírito", diz-nos Paulo em 2 Cor 3, 17. Isso não quer dizer que os dois sejam sic et simpliciter a mesma realidade ou a mesma pessoa. Quer dizer, porém, que Cristo, na medida em que é o Senhor, só pode existir, entre nós e para nós, na medida em que a encarnação não foi a sua última palavra. A encarnação se cumpre na morte na Cruz e na Resurreição. É como dizer que Cristo só pode vir na medida em que nos precedeu na ordem vital do Espírito Santo e se comunica através dele e nele. A cristologia pneumatológica de São Paulo e dos discorsos de despedida do Evangelho de João ainda não penetraram suficientemente na nossa visão da cristologia e da pneumatologia. E no entanto a nova presença de Cristo no Espírito é o pressuposto essencial para que haja sacramento e presença sacramental do Senhor.

Eis pois que mais uma vez se enchem de luz o ministério "espiritual" na Igreja e a sua colocação teológica, que a tradição fixou na noção de successio apostolica. "Sucessão apostólica" não significa de fato - como poderia parecer - que nos tornemos, por assim dizer, independentes do Espírito graças ao ininterrupto concatenar-se da sucessão. Exatamente ao contrário, o vínculo com a linha da successio significa que o ministério sacramental não está nunca à nossa disposição, mas deve ser dado sempre e continuamente pelo Espírito, sendo justamente aquele Sacramento-Espírito que não podemos fazer sozinhos, pôr em execução sozinhos. Para tanto não é suficiente a competência funcional enquanto tal: é necessário o dom do Senhor. No sacramento, no vicário operar da Igreja por meio de sinais, Ele reservou para si mesmo a permanente e contínua institução do ministério sacerdotal. O laço muitíssimo peculiar entre "uma vez" e "sempre", que vale para o mistério de Cristo, aqui se faz sobremodo visível. O "sempre" do sacramento, o fazer-se pneumaticamente presente da origem histórica em todas as épocas da Igreja, pressupõe o vínculo com o irrepetível evento originário. O laço com a origem, com aquele marco firmemente plantado na terra que é o evento único e não repetível, é imprescindível. Nunca poderemos evadir-nos numa pneumatologia suspensa no ar, nunca deixar para trás o sólido terreno da encarnação, do agir histórico de Deus. Inversamente, porém, esse irrepetível se faz participável no dom do Espírito Santo, que é o Espírito de Cristo ressurrecto. O irrepetível não cai no já sido, na não repetibilidade do que passou para sempre, mas traz em si a força do tornar-se presente, pois Cristo atravessou o "véu da carne" (Hb 10, 20) e portanto no evento o irrepetível tornou acessível o que permanece sempre. A encarnação não se detém no Jesus histórico, na sua sarx (cf. 2 Cor 5, 16)! O "Jesus histórico" torna-se importante para sempre justamente porque a sua carne se transforma com a Resurreição, de modo que agora Ele pode, na força do Espírito Santo, fazer-se presente em todos os lugares e em todos os tempos, como admiravelmente mostram os discursos de despedida de Jesus no evangelho de João (cf particularmente Jo 14, 28: "Vou e voltarei a vós"). Por esta síntese cristológico-pneumatológica cabe esperar que para a solução do nosso problema nos seja de real proveito um aprofundamento da noção de "sucessão apostólica".

3. Hierarquia e profecia

Antes de aprofundar estas idéias, deve-se brevemente mencionar uma terceira proposta interpretativa da relação entre as ordenações eclesiais estáveis e os novas florações pneumáticas: hoje há quem, voltando à interpretação escriturística de Lutero na dialética entre Lei e Evangelho, goste de contrapor a linha cúltico-sacerdotal à profética na história da salvação. Com a segunda deveriam identificar-se os movimentos. Também isso, como tudo aquilo sobre o qual refletimos até agora, não é totalmente errado, mas, mais uma vez, é muitíssimo impreciso e por isso inutilizável desta forma. O problema é vasto demais para ser tratado a fundo agora. Antes de tudo, dever-se-ia recordar que a própria lei tem um caráter de promessa. Só porque era assim, Cristo pôde cumpri-la e, cumprindo-a, ao mesmo tempo "aboli-la". Nem mesmo os profetas bíblicos, na verdade, jamais desautorizou a Torà, ao contrário, pretendiam valorizar o seu verdadeiro sentido, polemizando contra os abusos que se faziam com ela. È importante, enfim, que a missão profética seja sempre conferida individualmente a pessoas e nunca seja fixada numa "classe" ou status particular. Todas as vezes em que (como de fato aconteceu) a profecia se apresenta como um status, os profetas bíblicos a criticam com dureza não menor do que a que usam com a "classe" dos sacerdotes veterotestamentários.

Dividir a Igreja numa "esquerda" e uma "direita", no status profético das ordens religiosas ou dos movimentos, por um lado, e na hierarquia, por outro, é uma operação a que nada nas Escrituras nos autoriza. Ao contrário, é algo artificial e absolutamente antitético às Escrituras. A Igreja é edificada não dialeticamente, mas organicamente. De verdadeiro, pois, tem só que nela se dão funções diferentes e que Deus suscita incessantemente homens proféticos – sejam eles leigos, religiosos ou, por que não, bispos e padres - os quais lle lançam aquele apelo que no curso normal da "instituição" não atingiria a força necessária. Pessoalmente, acho que não seja possível entender a partir dessa esquematização a natureza e a tarefa dos movimentos. E estes mesmos estão muito longe de se entenderem assim.

O fruto das reflexões até aqui expostas é, pois um tanto reduzido no que se refer à nossa problemática, mas nem por isso deixa de ter sua importância. Não se chega à meta se como ponto de partida para uma solução se escolhe uma dialética dos princípios. Em vez de tentar por esse caminho, a meu ver convém adotar uma abordagem histórica, que é coerente com a natureza histórica da fé e da Igreja.

II. As perspectivas da história: sucessão apostólica e movimentos apostólicos

1. Ministérios universais e locais

Perguntemos pois: como se revela o início da Igreja? Mesmo quem dispõe de um conhecimento modesto dos dibates sobre a Igreja nascente, com base em cuja configuração todas as igrejas e comunidades cristãs buscam confirmar-se, sabe bem que parece um empreendimento desesperado poder chegar a algum resultado partindo de uma tal interrogação de natureza historiográfica. Se apesar de tudo me arrisco a fazê-lo para procurar tateando uma solução, faço isso com o pressuposto de uma visão católica da Igreja e das suas origens, que por um lado nos oferece um quadro sólido, mas por outro lado nos deixa abertos espaços para uma ulterior reflexão, que estão ainda bem longe de estarem esgotados. Não há dúvida de que os destinatários imediatos da missão de Cristo são, de Pentecostee em diante, os Doze, que logo vemos serem chamados também "apóstolos". A eles é confiada a tarefa de levar a mensagem de Cristo "até os extremos confins da terra" (At 1, 8), de ir a todos os povos e de fazer de todos os homens discípulos de Jesus (cf Mt 28, 19). A área que lhes é atribuída é o mundo. Sem delimitações locais, eles servem à criação do único corpo de Cristo, do único povo de Deus, da única Igreja de Cristo. Os apóstolos eram não bispos de determinadas igrejas locais, mas, justamente, "apóstolos" e, enquanto tais, destinados ao mundo inteiro e a toda a Igreja a construir: a Igreja universal precede as igrejas locais, que surgem como suas atuações concretas. Para dizê-lo ainda mais claramente e sem sombra de equívocos, Paulo jamais foi bispo de determinada localidade, nem jamais quis sê-lo. A única repartição que ocorreu nos primórdios, Paulo a delineia em Gal 2, 9: Nós - Barnabé e eu - para os pagãos; eles - Pedro, Tiago e João - para os judeus. Mas dessa bipartição inicial logo se perde qualquer rastro: também Pedro e João se sabem enviados aos pagãos e imediatamente ultrapassam as fronteiras de Israel. Tiago, o irmão do Senhor, que depois do ano 42 se tornou uma espécie de primaz da Igreja judaica, não era um apóstolo.

Mesmo sem ulteriores considerações de detalhe, podemos afirmar que o ministério apostólico é universal, voltado para a humanidade inteira, e portanto para toda a única Igreja. Da atividade missionária dos apóstolos nascem as igrejas locais, as quais precisam de responsáveis que as guiem. A estes cabe a obrigação de garantir a unidade de fé com a Igreja inteira, de plasmar a vida interna das igrejas locais e de manter abertas as comunidades, para permitir-lhes crescer numericamente e levar o dom do Evangelho aos concidadãos que ainda não crêem. Esse ministério eclesial local, que no começo aparece sob múltiplas denominações, pouco a pouco vais adquirindo uma configuração estável e unitária. Na Igreja nascente, pois, existem com toda evidência, uma ao lado da outra, duas ordenações que, embora acontecendo sem dúvida passagens de uma à outra, podem ser nitidamente distinguidas: por um lado, os serviços das igrejas locais, que pouco a pouco vão assumindo formas estáveis; por outro, o ministério apostólico, que logo não é mais reservado unicamente aos Doze (cf Ef 4, 10). Em Paulo se podem distinguir nitidamente duas concepções de "apóstolo": por um lado, ele dá uma forte ênfase à unicidade específica do seu apostolado, que se baseia num encontro com o Ressuscitado e portanto o coloca no mesmo plano que os Doze. Por outro, Paulo prevê - por exemplo em 1 Cor 12, 28 - um ministério de "apóstolo" que trasncende em muito o círculo dos Doze: mesmo quando em Rm 16, 7 ele designa Andrônico e Júnias como "apóstolos", subjaz esta concepção mais ampla. Encontramos uma terminologia análoga em Ef 2, 20, onde, falando-nos de apóstolos e profetas como fundamento da Igreja, certamente não se refere só aos Doze. Os Profetas de que fala a Didaqué, no início do segundo século, são entedidos com toda certeza como um tal ministério missionário supralocal. Tanto mais interessante é que deles se diz: "São os vossos sumos sacerdotes" (13, 3).

Podemos pois partir da idéia de que a copresença dos dois tipos de ministério – o universal e o local - perdure até o segundo século começado, ou seja, até a época em que já se pergunta seriamente quem seja agora o detentor da sucessão apostólica. Vários textos noz fazem perceber que a copresença das duas ordenações estava muito longe de se dar sem conflitos. A Terceira epístola de João nos mostra com clareza uma situação conflitual do gênero. Mas quanto mais eram alcançados - tais como eram acessíveis na época - os "extremos confins da terra", tanto mais se tornava difícil continuar a atribuir aos "itinerantes" uma posição que tivesse sentido; pode ser que abusos do seu ministério tenham favorecido o seu gradual desaparecimento. Agora cabia às comunidades locais e aos seus responsáveis - que nesse ínterim haviam assumido um perfil bem claro na tríade bispo, presbítero, diácono - a tarefa de propagar a fé nas áreas das respectivas igrejas locais. Que no tempo do imperadore Constantino os cristãos chegassem a cerca de oito por cento da população de todo o império e que em fins do quarto século ainda fossem uma minoria é um fato que mostra quão grave fosse essa tarefa. Em tal situação, os chefes das igrejas locais, os bispos, devem ter-se dado conta de que agora eram eles os sucessores dos apóstolos e que o mandato apostólico pesava inteiro sobre seus ombros. A consciência de que os bispos, os chefes responsáveis pelas igrejas locais, são os sucessores dos apóstolos, na segunda metade do século II, encontra uma configuração perspícua em Irineu de Lyon. A determinação que ele dá da essência do ministério episcopal inclui dois elementos fundamentais:

a) "Sucessão apostólica" significa sobretudo algo que para nós é óbvio: garantir a continuidade e a unidade da fé, e isto numa continuidade que definimos como "sacramental".

b) Mas a tudo isso está ligaaa também uma incumbência concreta, que transcende a administração das igrejas locais: os bispos agora devem cuidar de que se continue a pôr em ato o mandato de Jesus, o de fazer de todos os povos discípulos seus e de levar o Evangelho até os confins da terra. A eles - e Irineu o evidencia vigorosamente - cabe fazer com que a Igreja não se torne uma espécie de federação de igrejas locais justapostas umas às outras, mas mantenha a sua universalidade e unidade. Eles devem continuar o dinamismo universal da apostolicidade.

Enquanto no início mencionamos o perigo de que o ministério presbiteral possa acabar sendo entendido em sentido meramente institucional e burocrático e que seja esquecida a sua dimensão carismática, agora se delineia um segundo perigo: o ministério da sucessão apostólica pode estiolar-se na prestação de serviços no mero nível de igreja local, perdendo de vista e do coração a universalidade do mandato de Cristo; a inquietação que nos leva a levar aos outros o dom de Cristo, pode extinguir-se na estagnação de uma Igreja firmemente estruturada. Para falar em termos mais drásticos: no conceito de sucessão apostólica está contido algo que transcende o ministério eclesiástico puramente local. A sucessão apostólica não pode nunca restringir-se a isso. O elemento universal, que vai além dos serviços a prestar às igrejas locais, continua sendo uma necessidade imprescindível.

2. Movimentos apostólicos na história da Igreja

Esta tese, que antecipa o resultado final do meu discurso, devemos agora aprofundá-la um poco e concretizá-la ulteriormente no plano historiográfico. Ela, de fato, nos conduz diretamente para a situação eclesial dos movimentos. Eu disse que, por motivos os mais diversos, no século II os serviços ministeriais próprios da Igreja universal pouco a pouco vão desaparecendo e o ministério episcopal os assume a todos em si. Sob muitos aspectos foi um desenvolvimento não só historicamente inevitável, mas também teologicamente indispensável; graças a ele surgiram a unidade do sacramento e a intrínseca unidade do serviço apostólico. Mas - como ficou dito - foi também um desenvolvimento que comportava perigos. Foi portanto completamente lógico que já no terceiro século aparecesse na vida da Igreja um elemento novo, que se pode tranquilamente definir como um "movimento": o monaquismo. Pode-se objetar que o primeiro monaquismo não teve nenhum caráter apostólico nem missionário, e que, ao contrário, tenha sido uma fuga do mundo em ilhase de santidade. Nos primórdios, pode-se sem dúvida verificar a falta da tensão missionária, diretamente orientada para a propagação da fé em todo o mundo. Em Antão, que a nossos olhos se destaca como uma figura histórica nitidamente identificável nos inícios do monaquismo, o impulso determinante é a vontade de perseguir a vida evangélica, a vontade de viver radicalmente o Evangelho na sua inteireza. A história da sua conversão tem uma surpreendente analogia com a de São Francisco de Assis. São idênticos os impulsos que encontramos naquele e neste último: tomar séria e rigorosamente ao pé da letra o Evangelho, seguir Cristo em total pobreza e conformar toda a vida à sua. A ida para o deserto é uma fuga da estrutura fortemente articulada da igreja local, a fuga de uma cristandade que pouco a pouco foi cada vez se adaptandoe mais às necessidades da vida mundana, para entrar num caminho sem "se" nem "mas". Mas surge então uma nova paternidade espiritual, que não tem, sem dúvida, nenhum caráter diretamente missionário, mas integra a dos bispos e dos presbíteros com a força de uma vida vivida em tudo e para tudo pneumaticamente.

Em Basílio, que conferiu uma marca definitiva ao monaquismo oriental, vemos em seguida, nos seus contornos mais claros, a problemática com a qual sabem confrontar-se hoje vários movimentos. Não pretendeu de fato criar uma sua instituição para pôr ao lado da Igreja institucional. A primeira e verdadeira regra que escreveu pretendia ser - para falara com Balthasar - não uma regra de religiosos, mas uma regra eclesial, o "Enchiridion do cristão decidido".
É o que acontece na origem de quase todos os movimentos, mesmo e sobretudo no nosso século: busca-se não uma comunidade particular, mas o cristianismo integral, a Igreja que, obediente ao Evangelho, viva do Evangelho. Basílio, que num primeiro momento fora monge, aceitou o episcopado, sublinhando vigorosamente a sua carismaticidade, a unidade interior da Igreja vivida pelo bispo na sua vida pessoal. A história de Basílio é análoga à dos movimentos de hoje: ele tece de admitir que o movimento de vivência radical não se deixava fundir totalmente na realidade da igreja local. Na segunda tentativa de regra, a que Gribomont chama "o pequeno Asketikon", parece que segundo ele o movimento seja uma "forma intermediária entre um grupo de cristãos decididos, aberto à totalidade da Igreja, e uma ordem monástica que vai organizando-se e institucionalizando-se". O mesmo Gribomont vê na comunidade monástica fundada por Basílio um "pequeno grupo para a vitalização do todo" eclesial, e não hesita em considerar Basílio "padroeiro não só das ordens empenhadas no ensino e na assistência, como também das novas comunidades sem votos".

É claro pois que o movimento monástico cria um novo centro de vida, que não solapa as estruturas da igreja local sub-apostólica, mas tampouco coincide sic et simpliciter com ela, pois nela opera como força vivificante e constituie ao mesmo tempo uma reserva de que a igreja local pode valer-se para obter eclesiásticos verdadeiramente espirituais, nos quais se fundem sempre de novo Instituição e Carisma. É significativo a este respeito que a Igreja oriental tire os seus bispos do mundo monástico e assim defina o episcopado carismaticamente como um ministério que se renova incessantemente a partir da apostolicidade.

Se considerarmos agora a história da Igreja no seu conjunto, fica evidente que por um lado o modelo eclesial local, decididamente marcado pelo ministério episcopal, é a estrutura básica e permanente através dos séculos. Mas ele é também percorrido incessantemente pelas vagas de movimentos que revalorizam continuamente o aspecto universalista da missão apostólica e a radicalidade do Evangelho, e justamente por isso servem para assegurar vitalidade e verdade espirituais às igrejas locais. Gostaria de esboçar brevemente cinco dessas vagas subseqüentes ao monaquismo da Igreja primitiva, das quais emerge sempre mais nitidamente a essência espiritual do que podemos chamar "movimento", esclarecendo assim progressivamente a sua situação eclesiológica.

1) A primeira vaga, distingo-a naquele monaquismo missionário que teve o seu máximo florescimento de Gregório Magno (590-604) até Gregório II (715-731) e Gregório III (731-741). O Papa Gregório Magno intuiu o potencial missionário implícito no monaquismo e o ativou, enviando aos anglos pagãos Agostinho (que depois foi arcebispo de Cantuária) e seus companheiros nas ilhas britânicas. Anteriormente já houvera a missão irlandesa de São Patrício, que espiritualmente também ela tinha suas raízes na realidade monástica. Eis pois que o monaquismo de torna o grande movimento missionário que traz à Igreja católica as populações germânicas, edificando assim a nova Europa, a Europa cristã. Harmonizando Oriente e Ocidente, no nono século Cirilo e Metódio, irmãos carnais e monges, levam a fé cristã ao mundo eslavo. De tudo isto surgem claramente dois dos elementos constitutivos daquela realidade que é um "movimento":

a) O papado não criou os movimentos, mas foi o seu sustentáculo essencial na estrutura da Igreja, a sua pilastra eclesial. Nisto se faz talvez mais visível do que nunca o sentido mais profundo e a verdadeira essência do ministério petrino: o bispo de Roma não é só bispo de uma igreja local; o seu ministério investe sempre a Igreja universal. Enquanto tal, tem caráter apostólico num sentido totalmente específico. Deve manter vivo o dinamismo da missão ad extra e ad intra. Na Igreja oriental fora o imperador que pretendera num primeiro momento uma espécie de ministério da unidade e da universalidade; não por acaso se quis dar a Constantino o título de "bispo ad extra" e de "quase apóstolo". Mas a sua pôde ser no máximo uma função supletiva temporária, cuja periculosidade é de uma evidência palmar. Não é um acaso que desde a metade do século II, com a extinção dos antigos ministérios universais, os papas manifestem cada vez mais claramente a vontade de tutelar de modo especial as já mencionadas componentes da missão apostólica. Movimentos, que ultrapassam o âmbito e a estrutura da Igreja local, e papado vão sempre, e não por acaso, lado a lado.

b) O tema da vida evangélica, que se encontra já em Antão, o Egípcio, nos primórdios do movimento monástico, permanece decisivo. Mas agora se faz evidente que a vida evangélica inclui o serviço de evangelização: a pobreza e a liberdade do viver segundo o Evangelho são pressupostos daquele serviço ao Evangelho que ultrapassa os limites do país e da comunidade, e que - como daqui a pouco veremos mais precisamente - é por sua vez a meta e a motivação íntima da vida evangélica.

2) Quero mencionar apenas sumariamente o movimento de reforma monástica de Cluny, que, determinante no século X, se apoiou também no papado para obter a emancipação da vida religiosa do feudalismo e do predomínio dos feudatários episcopais. Graças à confederação dos mosteiros isolados numa congregação, o cluniacense foi o grande movimento devocional e renovador em que ganhou forma a idéia de Europa. Do dinamismo reformista de Cluny germinou depois no século XI a reforma gregoriana, que salvou o papado do abismo das contendas entre os nobres romanos e da mundanização, empreendendo a grande batalha pela liberdade da Igreja e pela salvaguarda da sua peculiar natureza espiritual, mesmo se depois o empreendimento degenerou muitas vezes em luta de poder entre o papa e o imperador.

3) Até os dias de hoje está vitalmente ativa a força espiritual daquele movimento evangélico que no século XIII explodiu com Francisco de Assis e Domingos de Guzmán. Quanto a Francisco, é totalmente evidente que ele não pretendia fundae uma nova ordem, uma comunidade separada. Queria simplesmente chimar a Igreja de volta ao Evangelho inteiro, recolher o "povo novo", renovar a Igreja com base no Evangelho. Os dois significados da expressão "vida evangélica" se entrelaçam inseparavelmente: quem vive o Evangelho na pobreza da renúncia à posse de bens e à descendência, deve por isso mesmo anunciar o Evangelho. Naqueles tempos havia penúria e necessidade de Evangelho, e Francisco considera tarefa essencial sua e de seus irmãos anunciar aos homens o núcleo da mensagem de Cristo. Ele e os seus queriam ser evangelistas. E daí decorre automaticamente a exigência de transpor os confins da cristandade, de levar o Evangelho até os confins da terra.

Na sua polêmica com os padres seculares que na Universidade de Paris lutavam, como campeões de uma estrutura eclesial localista mesquinhamente fechada, contra o movimento de evangelização, Tomás de Aquino sintetizou o novo e ao mesmo tempo que tinha raiz antiga nos dois movimentos (o franciscano e o dominicano) com o modelo de vida religiosa que ali ganhara forma. Os padres seculares pretendiam que vigorasse apenas o tipo monástico cluniacense, na sua tardia e enrijecida sistemação: mosteiros separados da igreja local, rigorosamente fechados na vida claustral e dedicados unicamente à contemplação. Comunidades desse tipo não podiam perturbar a ordem da igreja local, ao passo que com os novos predadores era inevitável que se chegasse em toda parte a situações de conflito. Neste contexto, Tomás de Aquino evidencia como modelo o próprio Cristo e, partindo dEle, sustenta a superioridade da vida apostólica em relação a um tipo de vida puramente contemplativo. "A vida ativa, que inculca nos outros as verdadee alcançadas com a pregação e a contemplação, é mais perfeita que a vida exclusivamente contemplativa". Tomás sabe ser o herdeiro dos repetidos reflorescimentos da vida monástica, que todas elas reivindicam a vida apostólica. Mas ao interpretar esta última com base na experiência das ordens mendicantes, de que provinha, dá um notável passo adiante, propondo algo que estivera, sim, ativamente presente na tradição monástica, mas sobre o qual se refletira pouco até então. Todos, a propósito da vida apostólica, haviam reivindicado a Igreja das origens; Agostinho, por exemplo, esboçou toda a sua regraa a partir, definitivamente, de At 4, 32: eram "um só coração e uma só alma". Mas a este modelo essencial agora Tomás de Aquino acrescenta o discurso de despedida que Jesus dirige aosi apóstolos em Mt 10, 5-15: a genuína vida apostólica é a que segue os ensinamentos de At 4 e Mt 10: "A vida apostólica consiste nisto: depois de ter abandonado tudo, os apóstolos percorreram o mundo anunciando o Evangelho e pregando, como resulta da Mt 10, onde lhes é imposta uma regra". Eis pois que Mt 10 aparece claramente como regra de ordem religiosa, ou, melhor dizendo: a regra de vida e missão, que o Senhor deu aos apóstolos, é em si mesma a regra permanente da vida apostólica, uma regra de que a Igreja tem perpétuo necessidade. É com base nela que se justifica e ganha validade o novo movimento de evangelização.

A polêmica parisiense entre o clero secular e os representantes dos novos movimentos, em cujo âmbito se originaram os textos citados, é de permanente importância. Uma idéia pequena e empobrecida da Igreja, pela qual se absolutiza a estrutura da igreja local, não pode tolerar a nova classe de anunciadores, que, por seu lado, porém, encontram necessariamente a sua sustentação no detentor de um ministério eclesial universal, no papa, como fiador do envio missionário e da instituição de uma igreja. Segue-se logicamente daí o novo impulso ao desenvolvimento da doutrina do primado, que apesar de tudo – para além de todo colorido ligado aos tempos - foi repensada e reentendida nas suas raízes apostólicas.

4) Já que aqui se trata não da história da Igreja, mas de uma apresentação das formas de vida da Igreja, posso limitar-me a mencionar apenas brevemente os movimentos de evangelização do século XVI. Dentre eles aparecem os Jesuítas, que empreendem a missão mundiale na América recém-descoberta, na África e na Ásia; e a eles não ficam sem dúvida atrás os Dominicanos nem os Franciscanos, graças ao perdurar de seu impulso missionário.

5) Para concluir, é por todos bem conhecida a nova vaga de movimentos que se origina no século XIX. Nascem congregações especificamente missionárias que inicialmente visam, mais do que a uma renovação eclesial interna, à missão nos continentes aos poucos alcançados pelo cristianismo. Desta vez pelo menos é mais evitado o confronto com as ordenações das igrejas locais, e até se instatura uma fecunda colaboração, da qual recebem nova força também as igrejas locais já existentes, pois os novos missionários são possuídos pelo impulso para a difusão do Evangelho e para o serviço de caridade. Surge agora com grande relevo um elemento que, embora não tendo de fato faltado nos movimentos anteriores, pode porém escapar facilmente à atenção da maioria: o movimento apostólico do século XIX foi também e sobretudo um movimento feminino, no qual, em primeiro lugar, se dá uma fortíssima ênfase à caridade, à assistência aos que sofrem e aos pobres; todos sabemos o que significaram e ainda significam as novas comunidades femininas para os hospitais e para a assistência aos carentes. Mas têm também uma importância notabilíssima a escola e a educação, tanto que na combinação harmônica de ensino, educação e caridade se faz presente, em toda a sua amplitude, o serviço evangélico. Se do século XIX lançarmos um olhar retrospectivo aos séculos anteriores, descobrimos que as mulheres sempre foram um elemento essencialmente co-determinante dos movimentos apostólicos. Pensemos em certas mulheres audazes do século XVI, como Maria Ward ou, por outro lado, Teresa d’Ávila, em certas figuras femininas da Idade Média, como Hildegarda de Bingen e Catarina de Siena, nas mulheres do círculo de São Bonifácio, nas irmãs de certos padres da Igreja e enfim nas mulheres mencionadas no epistolário paulino e nas do círculo de Jesus. Embora não sendo nunca nem bispos nem padres, as mulheres sempre compartilharam a vida apostólica e o cumprimento do mandato universal nela presente.

3. A amplitude do conceito de sucessão apostólica

Depois do breve exame que fizemos nos grandes movimentos apostólicos da história da Igreja, voltemos à tese por mim já antecipada, em seguida à análise das conclusões bíblicas: é preciso ampliar e aprofundar o conceito de sucessão apostólica, se se quiser fazer justiça a tudo o que ele significa e exige. Que tencionamos dizer? Antes de tudo, que deve ser firmemente retida, como núcleo de tal conceito, a estrutura sacramental da Igreja, na qual ela recebe sempre de novo a herança dos apóstolos, a herança de Cristo. Em virtude do sacramento, no qual Cristo opera por meio do Espírito Santo, ela se distingue de todas as outras instituições. O sacramento significa que ela vive e é continuamente recriada pelo Senhor como "criatura do Espírito Santo". Nesta noção devem ser tidas presentes as duas componentes do sacramento inseparavelmente conjuntas, sobre as quais discorremos anteriormente: em primeiro lugar, o elemento encarnacional-cristológico, vale dizer, o vínculo que une a Igreja à unicidade da encarnação e do evento pascal, o laço com o agir de Deus na história. Mas depois, ao mesmo tempo, há o tornar-se presente desse evento por força do Espírito Santo, ou seja, a componente cristológico-pneumatológica, que garante novidade e, ao mesmo tempo, continuidade à Igreja viva.

Com isso se sintetiza o que na Igreja sempre foi ensinado como essência da sucessão apostólica, o núcleo do conceito sacramental de Igreja. Mas este núcleo é empobrecido, até atrofiado, se se pensa só na estrutura da igreja local. O ministério dos sucessores de Pedro faz superar a estrutura meramente localista da Igreja; o sucessor de Pedro é não só bispo local de Roma, mas bispo para a Igreja inteira e na Igreja inteira. Encarna pois um aspecto essencial do mandato apostólico, um aspecto que nunca pode faltar na Igreja. Mas sequer o próprio ministério petrino seria corretamente entendido e seria alterar numa monstruosa figura anômala, se se atribuísse apenas ao seu detentor a tarefa de realizar a dimensão universal da sucessão apostólica. Na Igreja deve sempre haver também serviços e missões que não sejam de natureza puramente local, mas sejam funcionais para o mandato que investe a realidade eclesial total e para a propagação do Evangelho. O papa precisa desses serviços, e estes precisam dele, e na reciprocidade das duas espécies de missão se cumpre a sinfonia da vida eclesial. A era apostólica, que tem valor normativo, dá uma ênfase tão vistosa a estas duas componentes, que induz a todos a reconhecê-las como imprescindíveis para a vida da Igreja. O sacramento da Ordem, o sacramento da sucessão, é necessariamente intrínseco a esta forma estrutural, mas - ainda mais que nas igrejas locais - é circundado por uma multiplicidade de serviços, e aqui se faz absolutamente não ignorável também a parte que cabe no apostolado da Igreja às mulheres. Sintetizando o todo, podemos afirmar que o primado do sucessor de Pedro existe com o fim de garantir estas componentes essenciais da vida eclesial e conectá-las ordenadamente com as estruturas das igrejas locais.

Neste ponto, para evitar equívocos, deve-se dizer claramente que, na história, os movimentos apostólicos aparecem sob formas sempre novas, e isto necessariamente, pois são precisamente a resposta do Espírito Santo às mutáveis situações em que a Igreja vem a se encontrar. E portanto, como as vocações ao sacerdócio não podem ser produzidas nem estabelecidas administrativamente, assim, ainda menos, os movimentos podem ser organizados e lançados sistematicamente pela autoridade. Devem ser dados, e são dados. A nós cabe apenas estarmos solicitamente atentos a eles, graças ao dom de discernimento, acolhermos o que têm de bom, aprendermos a superar o que há de menos adequado. Um olhar retrospectivo para a história da Igreja ajudar-nos-á a constatar com gratidão que através de todas as dificuldades sempre se conseguiu dar lugar na Igreja às grandes novas realidades que nela germinam. Não se poderá tampouco, porém, esquecer toda aquela série de movimentos que falharam ou levaram a cisões duradouras: montanistas, cátaros, valdeses, hussitas, o movimento de reforma do século XVI. E provavelmente se falará de culpa de ambas as partes, que ao final permaneceu como separação.

III. Distinções e critérios

Como último obrigatório ponto desta relação, é inevitável enfrentar a questão dos critérios de discernimento. Para poder dar-lhes respostas sensatas, dever-se-ia preliminarmente precisar ainda um pouco o conceito de "movimento" e talvez até tentar propor uma tipologia dos movimentos. Mas é óbvia a impossibilidade disso neste momento. Deveríamos também evitar propor uma definição rigorosa demais, pois o Espírito Santo tem prontas em cada momento as suas surpresas, e só retrospectivamente podemos reconhecer que por trás das grandes diversidades existe uma essência comum. Todavia, como ponto de partida para um esclarecimento conceitual, gostaria de explicar brevemente três diferentes tipos de movimentos que se podem identificar na história mais recente. Distingui-los-ei com três denominações: movimento, corrente, iniciativas. O movimento litúrgico da primeira metade do nosso século, como também o mariano, surgido com força cada vez maior na Igreja desde o século XIX, eu os caracterizaria não como movimentos, mas como correntes, que em seguida puderam, sim, condensar-se em movimentos concretos, como as Congregações Marianas ou os grupos de juventude católica, mas não se esgotaram aí. Coleta de assinaturas para postular uma definição dogmática, ou mudanças na Igreja, de uso comum hoje, não são tampouco movimentos, mas iniciativas. O que seja um movimento no sentido próprio, provavelmente podemos distingui-lo com a máxima clareza no desabrochar franciscano do século XIII: os movimentos nascem no mais das vezes de uma personalidade carismática guia, se configuram em comunidades concretas, que em virtude de sua origem rivivem o Evangelho na sua inteireza e sem hesitação reconhecem na Igreja a sua razão de vida, sem a qual não poderiam subsistir.

Com esta tentativa, sem dúvida bastante insuficiente, de encontrar uma definição, eis-nos já chegados aos critérios que, por assim dizer, podem ocupar o seu lugar. O critério essencial já surgiu de modo completamente espontâneo: é o arraigamento na fé da Igreja. Quem não compartilha a fé apostólica não pode ter a pretensão à atividade apostólica. A partir do momento em que a fé é uma só para toda a Igreja, e é até quem produz a sua unidade, à fé apostólica está necessariamente vinculado o desejo de unidade, a vontade de estar na viva comunhão da Igreja inteira, para dizê-lo o mais concretamente possível: de estar com os sucessores dos apóstolos e com o sucessor de Pedro, a quem cabe a responsabilidade pela integração entre igreja local e Igreja universal, como único povo de Deus. Se a situação, o lugar dos movimentos na Igreja é a "apostolicidade", eis que para eles em todas as épocas só pode ser basilar o querer a vida apostólica. Renúncia à propriedade, à descendência, a impor a sua própria idéia de Igreja, ou seja, obediência no seguimento de Cristo, foram consideradas em todas as épocas os elementos essenciais da vida apostólica, que naturalmente não podem valer de modo idêntico para todos os que fazem parte de um movimento, mas que para todos são, de diversos modos, pontos de orientação da vida pessoal. A vida apostólica, além disso, não é um fim em si mesma, mas dá a liberdade de servir. Vida apostólica chama ação apostólica: em primeiro lugar - mais uma vez de modos diversos - está o anúncio do Evangelho: o elemento missionário. Na esteira de Cristo, a evangelização é sempre, em primeiríssimo lugar, evangelizar pauperibus, anunciar o Evangelho aos pobres. Mas isto nunca se faz apenas com palavras; o amor, que constitui o coração do anúncio, o seu centro de verdade e o seu centro operativo, deve ser vivido e fazer-se assim anúncio ele mesmo. Eis pois que à evangelização está sempre ligada, de qualquer forma, o serviço social. Tudo isso - na maioria das vezes graças ao grande entusiasmo que vem do carisma originário - pressupõe um profundo encontro pessoal com Cristo. O tornar-se comunidade, o construir a comunidade não exclui, antes exige a dimensão da pessoa. Só quando a pessoa é atingida e perturbada por Cristo no mais profundo do seu íntimo, se pode também tocar o íntimo dos outros, só então pode haver reconciliação no Espírito Santo, só então pode crescer uma verdadeira comunhão. No âmbito desta básica estrutura cristológico-pneumatológica e existencial podem ocorrer acentuações e ênfases as mais diversas, nas quais acontece incessantemente a novidade do cristianismo, incessantemente o Espírito vem à Igreja "como à águia renova a juventude" (Sl 103, 5).

Daqui se tornam visíveis tanto os perigos, quanto as vias de superação que existem nos movimentos. Há a ameaça de unilateralidade que leva a exagerar o mandato específico que tem origem num dado período ou em virtude de um determinado carisma. Que a experiência espiritual a que se pertence seja vivida não como uma das múltiplas formas de existência cristã, mas como o ser investidos da pura e simples integralidade da mensagem evangélica, é um fato que pode levar a absolutizar o seu movimento, que é identificado com a própria Igreja, entendido como o caminho para todos, equanto de fato essa única via pode fazer-se conhecer de modos diversos. Analogamente, é quase inevitável que da fresca vivacidade e da totalidade dessa experiência nova derive a cada momento também a ameaça de confronto com a comunidade local: um confronto em que haver culpa de ambas as partes, onde ambas as partes sofrem um desafio espiritual à coerência cristã. As igrejas locais podem ter compactuado com o mundo em certo conformismo, o sal pode tornar-se insípido, como, na sua crítica da cristandade do seu tempo, acusa esta última, com pungente crueza, Kierkegaard. Tambén ali onde a distância da radicalidade do Evangelho não chegou ao ponto asperamente censurado por Kierkegaard, o surgimento do novo é percebido como perturbador, tanto mais se acompanhado, como não raro acontece, da fraquezas, infantilismos e absolutizações errôneas de todo tipo.

As duas partes devem deixar-se educar pelo Espírito Santo e também pela autoridade eclesiástica, devem aprender um esquecimento de si sem o qual não é possível o consenso interior à multiplicidades das formas que a fé vivida pode assumir. As duas partes devem aprender uma com a outra a deixar-se purificar, a suportar-se e a encontrar o caminho que leva aos comportamentos de que fala Paulo no hino à caridade (1 Cor 13, 4ss). Aos movimentos, pois, deve dirigir-se uma advertência: mesmo se em seu caminhoencontraram e participam a outros a totalidade da fé, eles são um dom feito à totalidade da Igreja, e às exigências dessa totalidade devem submeter-se, para permanecerem fiéis ao que lhes é essencial. Mas é preciso dizer claramente também às igrejas locais, mesmo aos bispos, que não lhes é consentido ceder a nenhuma pretensão de uniformidade absoluta nas organizações e programações pastorais. Não podem elevar os seus projetos pastorais à condição de medida do que é permitido ao Espírito Santo realizar: diante de meras projeções humanas pode acontecer que as igrejas se tornem impenetráveis ao Espírito de Deus, em virtude do qual elas vivem. Não é lícito pretender que tudo deva inserir-se numa determinada organização da unidade; é melhor menos organização e mais Espírito Santo! Sobretudo não se pode defender um conceito de comunhão em que o valor pastoral supremo consista em evitar conflitos. A fé é sempre também espada e pode exigir justamente o conflito por amor da verdade e da caridade (cf. Mt 10, 34). Um projeto de unidade eclesial em que os conflitos fossem liqüidados a priori como polarização e a paz interna fosse obtida à custa da renúncia à totalidade do testemunho, logo se revelaria ilusório. Não é lícito, enfim, que se instaure certa postura de superioridade intelectual pelo qual se rotule como fundamentalismo o zelo de pessoas animadas pelo Espírito Santo e a sua fé simples na Palavra de Deus, e não se permita nada mais que um modo de crer para o qual o "se" e o "mas" são mais importantes que a substância do que se diz crer. Para encerrar, todos devem deixar-se medir pelo metro do amor à unidade da única Igreja, que permanece única em todas as igrejas locais e, enquanto tal, se evidencia continuamente nos movimentos apostólicos. Igrejas locais e movimentos deverão, umas e outros, constantemente reconhecer e aceitar que é verdadeiro tanto o ubi Petrus, ibi ecclesia quanto o ubi episcopus, ibi ecclesia. Primado e episcopado, estrutura eclesial local e movimentos apostólicos precisam uns dos outros: o primado só pode viver através de e com um episcopado vivo, o episcopado só pode conservar a sua dinâmica e unidade apostólica em constante ligação com o primado. Quando um dos dos é enfraquecido o diminuído, a Igreja toda sofre com isso.

Depois de todas estas considerações, cumpre concluir com gratidão e alegria, pois é muito evidente que o Espírito Santo está também hoje agindo na Igreja e lhe concede novos dons, graças aos quais ela revive a alegria da sua juventude (Sl 42, 4 Vg). Gratidão pelas muitas pessoas, jovens e velhas, que aderem ao chamado do Espírito e, sem olhar ao redor nem para trás, se lançam com alegria no serviço do Evangelho. Gratidão pelos bispos que se abrem aos novos caminhos, dão-lhes lugar nas suas respectivas igrejas, debatem pacientemente com os seus responsáveis para ajudá-los a superar toda unilateralidade e para levá-los à justa conformação. E sobretudo, neste lugar e nesta hora, agradecemos ao papa João Paulo II. Ele nos precede a todos na capacidade de entusiasmo, na força do rejuvenecimento interior na graça da fé, no discernimento dos espíritos, na humilde e animada luta para que sejam cada vez mais copiosos os serviços que se prestam ao Evangelho. Ele nos precede a todos na unidade com os bispos de todo o planeta, que incansavelmente escuta e guia. Obrigado ao papa João Paulo II, que é para todos nós guia para Cristo. Cristo vive e do Pai envia o Espírito Santo: esta é a jubilosa e vivificante experiência que nos é concedida no encontro com os movimentos eclesiais do nosso tempo.

tirado de: http://www.focolare.org/It/1dia4_os.html