O mítico e o político no ciberespaço

 

Kalna Teao[1]

 

Os indígenas de Chiapas , através do EZLN (Exército Zapatista de Libertação Nacional) , quando apareceram em primeiro de janeiro de 1994, chamaram a atenção da sociedade mexicana e internacional para os problemas pelos quais passavam, como a miséria e a exclusão social. Após a queda do Muro de Berlim, quando o socialismo estava em crise, os sonhos e utopias pareciam não encontrar espaço diante da aparente hegemonia do capitalismo, sob a nova forma do neoliberalismo, o EZLN surge como uma nova alternativa política, e mais ainda, como uma nova perspectiva de que ainda é possível buscar mudanças diante do neoliberalismo que nos é imposto.

O EZLN se destaca enquanto movimento social que concilia o tradicional e o moderno para a luta política. O tradicional,  aparece nos comunicados, representado pelo elemento indígena, seu passado, sua forma de organização política, sua luta pela terra e por seus valores culturais. O moderno é representado através das novas lutas que o movimento  se propõe, como a democracia e a autonomia, e através da utilização de novas ferramentas de comunicação política como a internet e o apelo à mobilização da sociedade civil.

Para mobilizar a atenção da sociedade civil para a causa indígena, o EZLN age expondo a todo instante quem são os componentes do movimento, quais são seus objetivos políticos e utilizando símbolos do universo cultural mexicano. A estratégia política mais interessante do EZLN é buscar o apoio da sociedade civil com o objetivo de que os indígenas possam falar de si mesmos , mas sobretudo que sejam ouvidos para além de si, que sejam ouvidos também pelos outros, os não indígenas.

O mérito do EZLN consiste em aproximar e incluir o indígena no discurso político mexicano, como um sujeito ativo da luta política e não como um agente passivo, ou seja, o indígena relegado ao artesanato ou ao turismo. O neozapatismo age aproximando a causa indígena da sociedade civil quando fala que os problemas pelos quais eles passam também são comuns ao restante da sociedade. O desemprego, a miséria, a fome, a falta de serviços básicos de infra-estrutura (água,luz,esgoto) e a precariedade dos sistemas de ensino e saúde, não assolam somente indígenas , mas são problemas comuns a uma grande parte da população  mundial.  Todos estão inseridos no mesmo barco, o barco dos excluídos, criado pelo neoliberalismo. Sendo assim, a luta pela mudança deve ser coletiva e não restrita a movimentos sociais específicos ou a partidos políticos, pois segundo o EZLN todos são capazes de exercer a política, independentemente de se relacionarem a organizações políticas. A luta pela democracia, pela justiça e pela liberdade não é demanda exclusiva dos indígenas, mas expressa o desejo da população de uma forma geral.

A identificação dos indígenas com a sociedade civil não se relaciona somente em relação aos problemas que o neoliberalismo causa a todos nós. A forma encontrada pelo EZLN para dar voz ao movimento e ser ouvido é a utilização de símbolos presentes nos mitos mexicanos. Esses símbolos serão objeto de nossa análise nesta apresentação, e temos como intuito relacioná-los com os objetivos políticos do neozapatismo. Para tanto, utilizaremos a Virgem de Guadalupe e Emiliano Zapata, ambos símbolos do universo cultural mexicano.

Para iniciar nossa discussão sobre o tema aqui proposto, vamos primeiramente discutir o referencial teórico do que venha ser o “mítico” dentro da perspectiva de mitologia política. O mito político assim como a mitologia sagrada não se difere muito um do outro. O mito procura explicar e dar sentido aos desejos e  angústias do passado para projetar um futuro novo e diferente.Para antropólogos e historiadores do sagrado, o mito consiste em uma narrativa que se refere ao passado e que conserva no presente o valor de explicação, na medida em que esclarece e justifica o destino do homem e as formas de organização social. [2]

Ao estudarmos um mito político, acabamos por delimitá-lo , fragmentando-o diante de todo o seu universo tão complexo. O mito político para Raoul Girardet, só pode ser compreendido se for vivenciado. Mas vivê-lo impede realizar uma análise mais objetiva. [3]

O mito político apresenta-se polimorfo, ou seja, é passível de diversas interpretações. Outra característica própria do mito é que suas significações podem ser complementares entre si e também opostas. Nisso reside o caráter de ambivalência do mito político. A casa ao mesmo tempo em que significa abrigo e proteção, pode em outro contexto significar prisão carcerária, sepultura. A serpente é ao mesmo tempo símbolo de sedução e aversão.

Mesmo sendo polimorfo e ambivalente, o mito político encontra significado e sua coerência nas regras da sociedade, de um determinado período histórico. O mito é capaz de se transformar e de sofrer inversão de significado.

O mito situa-se em momentos de transformação ou ruptura, crise de ordem política, econômica ou social. Para Roger Bastide, os mitos agem como respostas aos desequilíbrios sociais , representados pelas tensões sociais, as rupturas nos meios cultural e social e a desagregação dos mecanismos de solidariedade e de complementaridade que ordenam a coletividade. [4]

O mito possui sua forma de organização própria e coerente com os valores culturais de um a sociedade em dada época. O mito político possui em si mesmo a visão de um retorno aos elementos selecionados do passado para atender as necessidades coletivas do presente e projetar um futuro coletivo.

O mito advém da realidade mas também pode recriá-la. A capacidade do mito político em se criar,se desfazer e se reconstruir demonstra a modificação constante que ele pode sofrer.

Segundo Bazco, são as situações de conflito político que fazem surgir novas técnicas de combate no domínio do imaginário coletivo. Nos conflitos, é que se determina a utilização de símbolos que procuram invalidar o adversário, criticar sua legitimidade ou reforçar o poder instituído, com o objetivo de obter o máximo de adesões .[5]

As representações coletivas são utilizadas de modo a revelar o funcionamento da estrutura social como também a reação da coletividade diante de conflitos políticos como um perigo externo ou uma violência interna.

No caso de Chiapas, a utilização dos mitos e dos símbolos surge em um momento de conflito político. As comunidades indígenas vêem-se ameaçadas em suas estruturas sociais e culturais, na medida em que a entrada do México no NAFTA, exige como condição básica para o acordo econômico a revogação do artigo 27, da Constituição Mexicana referente aos ejidos, isto é a propriedade comunal indígena. O conflito se alarga ainda mais quando o poder instituído passa a ser questionado pelo EZLN na questão da legitimidade devido à fraude eleitoral ocorrida nas eleições presidenciais que garantiu a vitória de Salinas de Gortari., em 1988.

A data do levante neozapatista,  em 1º de janeiro de 1994, foi uma escolha simbólica dentro da  estratégia política de tornar a problemática indígena  de Chiapas conhecida pela população mexicana e  canalizar  apoio da sociedade para o movimento. A data simboliza a assinatura do México aderindo ao NAFTA e esta mesma data para o governo mexicano simbolizaria o ingresso à modernidade e ao Primeiro mundo. Para os indígenas, essa data demonstrava o México real, de pobreza, miséria e exclusão social promovida pela ação do neoliberalismo.

A utilização dos símbolos pelo EZLN busca aproximar a sociedade civil, conclamá-la à ação política, mas sobretudo só são utilizados porque encontram significado diante da população mexicana, estando inseridos dentro do universo cultural deste povo. Os símbolos são utilizados pelas sociedades  como forma de comunicação com o objetivo de determinar códigos de comportamento, atribuir a lógica de funcionamento social e construir uma identidade coletiva.[6]

Emiliano Zapata e a Virgem de Guadalupe são símbolos da coletividade mexicana, possuem um significado que congrega as expectativas e sonhos da população, se referem a um passado e projetam em futuro de mudanças.

A  Virgem de Guadalupe é uma justaposição de elementos indígenas e cristãos. No período colonial, era comum a crença indígena em Tonantzin, com características que representavam a força e a guerra. A origem da Virgem de Guadalupe surge no século XVI , quando um indígena de Tepeyac, teve uma visão de uma santa e esta lhe havia pedido para que anunciasse ao bispo a construção de uma igreja no mesmo local,  em homenagem dela.

O culto a Tonantzin era considerado pela Igreja Católica como uma forma de idolatria. Mesmo com as proibições da Igreja ao culto de Tonantzin , a santa conquistava mais fiéis, fossem eles indígenas e também criollos. Os criollos viam em Tonantzin ou Guadalupe uma forma de representação de si mesmos, já que se sentiam excluídos da vida colonial no Novo Mundo.

Os indígenas acreditavam em Guadalupe como  Tonantzin . Os documentos religiosos dos séculos XVI a XVIII, as pinturas e os poemas retratam Guadalupe com características guerreiras. Sua imagem cercada pelo sol,pela lua ,pela coroa de estrelas e pisando sobre o dragão era uma referência à Virgem do Apocalipse, utilizada para reforçar o elemento cristão sobre o indígena.

A Virgem do Apocalipse teria se refugiado no deserto, para fugir do dragão que queria devorar seu filho que estaria prestes a nascer. Para Maza, a Virgem de Guadalupe pode ser associada a Virgem do Apocalipse pois o significado do dragão pode representar a idolatria, e nessa perspectiva, os anjos são os conquistadores, a cidade é a Cidade do México,o deserto é Tepeyac, o sol representa o calor, a lua simboliza as lagoas do México e as estrelas simbolizam um novo paraíso.[7]

 Percebemos na utilização desses elementos que a imagem da Virgem de Guadalupe reforça elementos cristãos sobre os elementos indígenas, mas as características guerreiras de Tonantzin se mantinham presentes, levando os indígenas a confundir as duas imagens.

No Comunicado da Virgem de Guadalupe, de autoria do subcomandante Marcos, porta-voz do EZLN, se inicia uma discussão entre os indígenas sobre uma imagem  que o “povoado nômade de Guadalupe Tepeyac”  teria recebido de presente.  O debate entre os indígenas era devolver ou não essa imagem ao povoado que o presenteou. A decisão seria tomada em uma assembléia que incluía também as mulheres e o veredito final foi ficar com a imagem pois havia sido um presente para aquela comunidade.[8]

 Esse episódio narrado no comunicado se refere a vários elementos. O primeiro deles consiste na referência à Virgem de Guadalupe, com o objetivo de aproximar EZLN/sociedade civil. A imagem se associa à luta do EZLN pela justiça e dignidade indígenas. Em segundo lugar, trata-se de relatar a forma de organização indígena. Escolher se Guadalupe fica ou não na comunidade é o indicador de que antes de tomar qualquer decisão política, o EZLN e as comunidades indígenas realizam assembléias . Isso remonta a democracia direta e a idéia de autonomia política. Em terceiro lugar, nos comunicados há referências aos problemas que os membros do EZLN e os indígenas sofrem como o deslocamento da população para outras comunidades. A comunidade de Guadalupe Tepeyac sofreu o cerco militar,a partir da insurreição armada dos neozapatistas onde o exército promoveu a violência entre os indígenas e levou à população a se deslocar. O deslocamento indígena aparece no comunicado com as expressões “ aldeia agora nômade de Guadalupe Tepeyac”,  “subindo e descendo montanhas” .[9]

 O deslocamento indígena significa a perda de sua referência cultural, já que a terra para os indígenas significa não só sua fonte de subsistência, mas sobretudo, o elemento que define sua identidade cultural e seu passado.

No comunicado Votán-Zapata,[10] Emiliano Zapata é retomado como o símbolo da luta indígena dos neozapatistas. Ao recorrer ao líder e herói da Revolução Mexicana de 1910, o neozapatismo utiliza um símbolo nacional que aproxima e identifica o EZLN à sociedade civil.

Emiliano Zapata foi  o líder da revolução camponesa no sul do México, em Morelos. Sua principal luta foi defender as propriedades comunais indígenas, os ejidos. O herói da revolução é retomado no nome do movimento –EZLN-Exército Zapatista de Libertação Nacional. Prefirimos denominar o movimento, surgido em 1994, como neozapatismo, já que suas demandas, como a democracia e a luta contra o neoliberalismo são outras e diferentes dos zapatistas de 1910.

No comunicado, os membros do neozapatismo buscam aproximar a sociedade de sua causa política e dizem que embora Zapata seja indígena, sua causa não é somente indígena, mas congrega todos os mexicanos que “(...) vivem na  miséria, sem direitos, sem justiça para seu trabalho, sem democracia para suas decisões e sem liberdade para seus pensamentos e palavras .”[11]

O subcomandante Marcos quando apareceu pela primeira vez, montado em um cavalo, retomava a imagem de Zapata, constituindo o mito do herói. O cavalo na literatura  hispânica é associado ao elemento de luta,  como Rocinante em  Dom Quixote.

 

Segundo Rajchenberg: 

 

“Las peripécias ideológicas de la gesta zapatista ilustran  admirablemente cómo los movimientos populares se apropian de una memoria colectiva preexistente y de las ideologias y mitos disponibles en esa memoria, para legitimar sus luchas presentes.”[12]

 

Para  Rajchenberg o que caracteriza a permanência de Zapata é que, assim como Che Guevara, ambos foram alijados do poder, ou seja, não basta que os indivíduos abracem as causas populares, mas é preciso que  se mantenham distantes do poder e de seus símbolos.[13]

Zapata foi utilizado pelo EZLN como símbolo de luta pela terra e pela cultura indígena. Mas Salinas de Gortari, então presidente mexicano, quando anunciou a reforma do artigo 27 que revogava os ejidos, artigo este que promovia a legalização do latifúndio e a liquidação do ejido,  detrás dele estava um quadro de Emiliano Zapata. Zapata surgiu durante a Revolução de 1910 como herói nacional por defender a terra indígena. Para o poder instituído, a utilização de Zapata agia como símbolo de legitimação da decisão política  do governo  de  revogação da lei acerca dos ejidos,ou seja, o herói  defensor da propriedade comunal  e dos indígenas se convertia em agente do poder, contra a propriedade comunal.

Essa passagem caracteriza a inversão do mito, sua ambivalência. Zapata não foi parte do poder,  pelo contrário, lutou contra ele. Mas aqui reaparece como um símbolo que se confunde com uma causa contrária à sua.  A defesa dos ejidos na Revolução de 1910 por Zapata foi substituída por Zapata presente à revogação do artigo constitucional.

A utilização de Zapata e Guadalupe  como símbolos reforça o elemento indígena em contraposição às elites do poder , que desde a independência se mostravam mais próximos dos europeus e norte-americanos do que dos mexicanos.

Símbolos e mitos são parte de uma estratégia política adotada pelo EZLN com o intuito de aproximar a sociedade civil da causa indígena. Além disso, ambos caracterizam a os lados de um conflito político entre o poder instituído e os indígenas. O mito aparece como um delimitador dos campos dos aliados,dos amigos e dos inimigos políticos, ao mesmo tempo em que identifica a coletividade.

O conteúdo das reivindicações políticas do neozapatismo é muito importante, mas, sobretudo, a forma como esse conteúdo político é trabalhado se torna essencial. Canalizar problemas indígenas e integrá-los a uma ordem nacional e internacional é uma estratégia política de comunicação e de ação política.

Nesse sentido, pela ampliação dos problemas indígenas a uma sociedade civil mais abrangente, com interesses políticos distintos, a utilização da internet foi uma das estratégias políticas do movimento que vem ganhando espaço. A internet foi o mecanismo que possibilitou a comunicação instantânea das notícias do movimento para qualquer parte do mundo onde ela possa ser acessível e disponível. Na Itália, o neozapatismo conquistou o apoio e a simpatia da sociedade civil, inclusive através de manifestações em seu próprio país, como em 1995.

A possibilidade de aproximar Chiapas com o restante do mundo através da internet auxilia a maior divulgação dos objetivos políticos do movimento e dos problemas indígenas. A internet aparece como recurso alternativo que possibilita a maior rapidez das informações e maior amplitude. Isso é extremamente necessário, visto que, no México a imprensa oficial e as televisões agem desqualificando o movimento, sem dar oportunidade à manifestação do neozapatismo. Isso acaba gerando a visão de uma só verdade, a produzida pelo governo instituído.

Nesse sentido, a internet torna-se um espaço alternativo de comunicação. É um local que possibilita aos indígenas falarem e serem ouvidos. Mesmo enfrentando o problema do controle da imprensa pelo Estado, no México existem inúmeros periódicos (jornais, revistas, semanários) como La Jornada, El Excelsior, Processo, entre outros, que noticiam amplamente o neozapatismo. Os mesmo veículos de informação citados apresentam suas páginas disponíveis na internet. Trata-se de uma imprensa de esquerda que possui ampla participação na sociedade civil. O neozapatismo soube canalizar esses espaços de apoio em relação à informação.

No México, o que se pode perceber é que quando a sociedade tem mais acesso às informações do movimento neozapatista, e não somente as informações do governo, passa a conhecer o neozapatismo e a apoiá-lo, sendo simpatizantes, divulgando-os e realizando manifestações de apoio. A esquerda mexicana se integra à sociedade civil, se dirige a ela, não se isola, mas conclama a sociedade civil para participar da luta política.

Ao mesmo tempo em que ocorre esse alcance político devido ao apoio da sociedade civil ao neozapatismo através da internet devemos ver alguns problemas que advém de sua utilização. O perfil das pessoas que utilizam a internet é diferente das pessoas que possuem televisão ou rádio. A internet possibilita velocidade, agilidade, contato com diversos locais do mundo, mas, apenas para quem detém essa tecnologia, ou seja, ainda uma minoria. O acesso à rede é individualizado e a ação política através da internet parte da consciência individual e não coletiva.

O neozapatismo inova na sua forma de comunicação política conciliando elementos indígenas  a partir do uso de símbolos, vestuário,lendas, aspectos culturais  e a tecnologia , como a internet. Os símbolos indígenas como Emiliano Zapata e a Virgem de Guadalupe aproximam a sociedade da causa indígena, convocando a população para a ação política e tornando mais ampla as reivindicações do movimento. Os símbolos adquirem grande importância para o movimento na medida em que encontram significado na população mexicana., isto é, canalizam os desejos, esperanças e sonhos da sociedade , ao revelar  elementos de um passado que atendam as expectativas  do presente para projetar um novo futuro.

 

Referências bibliográficas

 

BAZCO, Bronislaw. “Imaginação social.” In: Enciclopédia Einaudi. Lisboa: Imprensa nacional,1985., vol.5.

 

BRIGE, Marco F. FÉLICE, Mássimo Di. Votán-Zapata. A marcha indígena e a sublevação temporária. São Paulo: Xamã, 2002.

 

GIRARDET, Raoul. Mitos e mitologias políticas. São Paulo: Companhia das Letras,1987.

 

MAZA,Francisco Del La. El guadalupanismo mexicano. México: Fondo de Cultura economica,1992.

 

MUNÕZ, Cristóbal. FÉLICE, Mássimo Di. (orgs) A revolução invencível. Cartas e comunicados do subcomandante Marcos e EZLN. São Paulo: Boitempo,1998.

 

RAJCHENBERG, Enrique S. HÉAU-LAMBERT,Catherine.Historia y simbolismo em el movimiento zapatista. Revista Chiapas. Nº 2. Disponível em: <http://www.ezln.org/revistachiapas/ch2heau-rajch.html > Capturado em 01/12/2002.

 



[1] Pós-Graduanda em História Política – UFES.

[2] GIRARDET, Raoul. Mitos e mitologias políticas. São Paulo: Companhia das Letras,1987p.12.

[3] Ibidem,p.23.

[4] Bastide apud GIRARDET,Raoul. Mitos e mitologias políticas. São Paulo: Companhia das Letras,1987,p.180.

[5] BAZCO, Bronislaw. “Imaginação social.” In: Enciclopédia Einaudi. Lisboa: Imprensa nacional,1985., vol.5,p.300.

[6] Ibidem,p.307.

[7] MAZA,Francisco Del La. El guadalupanismo mexicano. México: Fondo de Cultura economica,1992,p.64.

[8] MUNÕZ, Cristóbal. FÉLICE, Mássimo Di. (orgs) A revolução invencível. Cartas e comunicados do subcomandante Marcos e EZLN. São Paulo: Boitempo,1998,p.87.

[9] Ibidem,p.87.

[10] Ibidem,p.101.

[11] Ibidem,p.101.

[12] RAJCHENBERG,Enrique.HÉAU-LAMBERT,Catherine. Historia y simbolismo en el movimiento zapatista. Revista Chiapas. Nº 2. Disponível em: <http://www.ezln.org/revistachiapas/ch2heau-rajch.html > Capturado em 01/12/2002.p.2.

[13] Ibidem,p.3.