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LA RELIGIÓN EVANGÉLICA EN LA REGIÓN ANDINA

 

Por: Rev. Héctor Laporta

 

            El presente trabajo pretende realizar una breve síntesis de lo que serian las presencias protestantes[1] en los países andinos. Para ello me propongo recopilar analíticamente los principales aportes: teológicos, históricos, antropológicos y sociológicos que nos permitan tener una visión general del tema y de los principales trabajos realizados sobre protestantismo en la región Andina. 

           

Para el desarrollo del mismo, se hace necesario precisar algunas limitaciones en el estudio del protestantismo en el área andina. Una primer limitación es que si bien es cierto que no hago distinciones generales entre protestantes y evangélicos por su común herencia histórica, al mismo tiempo su presencia en el área andina es diversa debido a la variedad de organizaciones y de iglesias, versiones teológicas, como también los contextos particulares y circunstancias históricas en que estos grupos nacen y se asientan. Todas estas razones hacen difícil precisar una uniforme caracterización y un único comportamiento. 

 

            Una segunda limitación, es que la población protestante en América Latina, así como en el área andina, es predominantemente femenina no existen estudios suficientes que hayan incluido el aspecto de genero que permitiera entender en mayor profundidad los efectos de la ideología protestante.  Una tercera limitación, es que en general el movimiento protestante en América Latina ha sido poco investigado[2]. En el área andina, los estudios realizados han estado determinados por las fuentes utilizadas. Los trabajos iniciales fueron básicamente escritos épicos de la labor misionera registrados en informes, cartas y diarios escritos por los propios misioneros que vinieron a sus casas matrices. En estos escritos se subraya la labor altruista y filantrópica que se realizaba en estos pueblos. Posteriormente, están los estudios históricos, escritos por protestantes que buscan dar cuenta de su presencia inicial en el área[3]. También se encuentran los estudios sociológicos, marcados por lo que Stoll llama la “teoría de la conspiración”, trabajos cuya característica era ver al protestantismo y a sus instituciones como un elemento ideológico externo, que busca destruir la identidad nacional, siendo un factor principal de aculturación que precede a la invasión norteamericana[4].

 

            Estos estudios están marcados por las fuentes utilizadas.  Los históricos se concentran más en fuentes internas y los sociológicos en fuentes externas.  Posteriormente se han realizado estudios del protestantismo tanto en América Latina como en el área andina con un mayor rigor en sus acercamientos[5]. Varios de estos estudios me sirven para crear una síntesis analítica de la presencia protestante en el área andina y al mismo tiempo abordar las limitaciones antes señaladas.

 

            En búsqueda de superar la homogenización de la presencia protestante en sus inicios realizaré un estudio comparativo entre dos misiones protestantes en los países de Ecuador y Perú. Gran parte de los estudios sobre los inicios dan cuentan de fechas, lugares y personas así como también el contexto social al que arriban.  Sin embargo no se detienen en tomar en cuentan los contextos de origen donde surgen las motivaciones y racionalidades de los misioneros. En este trabajo tomo en cuenta los nuevos aportes en el estudio de la religión que invitan a ver no únicamente los contextos sociales de destino sino también los contextos sociales de origen de los misioneros. Esto posibilita entender las racionalidades teológicas que explican su labor. A su vez este estudio enfoca a los grupos sociales que optan por participar en estas “disidencias” religiosas en sociedades mayoritariamente católicas.

 

            En un segundo momento analizo al pentecostalismo. Mas allá de ver al pentecostalismo como un elemento ideológico externo me propongo analizar los elementos internos y externos que han convertido a este sector protestante en uno de los sectores de mayor crecimiento dentro de las iglesias protestantes-evangélicas. En el área andina, el pentecostalismo chileno es el que ha alcanzado mayor crecimiento en la región, es por ello que me concentraré en analizar los principales trabajos realizados sobre el tema. Al mismo tiempo intento incluir factores de genero que se han dejado de lado en los estudios anteriores.

 

            Finalizaremos realizando una breve evaluación de la presencia del protestantismo en el área andina, la primera expresión plural religiosa buscando con ello tener pistas interpretativas para entender el actual pluralismo religioso que se experimenta en la región.

 

Los primeros grupos protestantes

 

A mediados del s. XIX, serían misiones protestantes, las primeras en llegar a la región andina. Región que desde tiempos de la Colonia, el cristianismo había estado presente a través de la Iglesia Católica. Por lo cual el protestantismo llegó no tanto como una nueva religión sino como parte de la corriente de modernización y liberal, contraria al espíritu aristocrático y tradicional imperante no sólo durante la Colonia sino también en las nacientes repúblicas andinas. Razón por lo cual la presencia protestante y su reconocimiento legal dependió de los vaivenes políticos de la presencia o ausencia de liberales en el poder.

 

            Todos están de acuerdo en reconocer que fueron básicamente dos tipos de misiones protestantes las que llegaron al área andina. Una más independientes y libres (Misiones de Fe) y otras más institucionalizadas y estructuradas (Misiones Denominacionales).

 

            Por nuestra parte, analizaremos comparativamente la Misión de Fe, la Gospel Missionary Union (en adelante GMU) y la Misión Denominacional de la Episcopal Methodist Church (en adelante EMC). Ambas organizaciones vienen a nuestro continente en fechas más o menos próximas. La GMU llega al Ecuador en 1896, mientras que la EMC llega al Perú en 1878.

 

Gospel Missionary Union

 

            En el caso de Ecuador, una de las primeras misiones protestantes en iniciar su labor fue la GMU. Empecemos por analizar como surge la GMU en su contexto de origen para entender luego su labor misionera en el Ecuador.

 

            Las fuertes transformaciones económicas en el medio-oeste norteamericano que se dieron en el siglo XIX repercutirían en las prácticas religiosas de sus habitantes creando las condiciones para el surgimiento de las primeras misiones de fe protestantes. La GMU, en Kansas City en el estado de Missouri sería una de estas misiones religiosas, que surge en un contexto de cambios en el desarrollo del capitalismo industrial y modernización en los Estados Unidos que conlleva al desplazamiento del campesinado, principalmente en el medio-oeste del país, zona básicamente agrícola (Muzzley y Kidger 1953:199).

 

            Fueron los pequeños agricultores que, básicamente se ubicaban en el medio-oeste, quienes sufrieron mayormente por estos cambios. Los mismos, animados por los nuevos cambios de prosperidad y desarrollo agrícola se endeudaron económicamente con el fin de implementar mejoras tecnológicas en el agro. La gran sequía de 1880, llevaría a algunos a la ruina y otros a endeudarse aún más con los prestamistas y bancos del Este. De allí, que entre 1880 - 1890, el sesenta por ciento de las fincas en el estado de Missouri estarían hipotecadas, al igual que en otros estados del medio-oeste (Muzzey y Kidger 1953: 206).

 

            Un pasado agrario que lucha por sobrevivir en un contexto moderno, sería el escenario donde nace la GMU, al igual que muchas Misiones de Fe. Esto explica, en parte, la construcción de símbolos e imágenes religiosas, el desarrollo de fuertes convicciones (depender exclusivamente de Dios), así como un rígido comportamiento moral.[6] Discursos religiosos que posteriormente serán conocidos como "fundamentalismo."[7]

 

            Este discurso religioso fundamentalista, no solo les ayuda a construir una explicación de lo que ocurría en su contexto inmediato (medio-oeste) sino que también les ayuda a salir de él. En otras palabras, la creencia religiosa que surge en un mundo cercano adverso y difícil contribuye a crear un espíritu inconforme  y de amor a lo distante. La evangelización a todo el mundo aparece como una alternativa viable a los problemas económicos y sociales que padecían. Escuchemos dos testimonios que nos permitan percibir las aproximaciones subjetivas de la labor misionera en Ecuador. Primeramente, Fischer, el director de la GMU, nos describe cómo sugirieron las motivaciones iniciales del trabajo misionero en Ecuador:

 

                       ...en la Escuela Bíblica que se realizaba cada verano

                       anualmente en Creta, Nebraska (julio 17-25 de 1895),

                       quiso Dios derramar en los cristianos allí reunidos un

                       inusual espíritu de oración por la evangelización del

                       mundo. Sin ninguna premeditación fueron guiados a

                       orar, especialmente por la apertura de América Latina

                       al Evangelio y al envío de misioneros a esas tierras. [8]

                      

Ahora veamos lo que nos cuenta una joven misionera:

 

                       Viajé a Sud América para seguir la voluntad de Dios

                       de llevar el Evangelio a toda persona. El viaje de

                       nosotros  los misioneros era por fe, debido a que la

                       Misión carecía de medios económicos suficientes,

                       es por ello que viajábamos en barco en tercera

                       clase,  pero el Señor nunca nos abandonó.[9]

 

            Resumiendo entonces, las Misiones de Fe surgirían básicamente del medio-oeste norteamericano en los sectores rurales. Lugar y momento en que pequeños agricultores experimentaron experiencias carismáticas de conversión, resultado de los avivamientos locales que se dieron a mediados del s. XIX, lo que motivó a salir a evangelizar a otras tierras. Su liderazgo inicial sería básicamente laico (no especializado). Su estructura organizacional sería básicamente libre y autónoma la mayoría de las veces centrada alrededor del líder misionero más antiguo. Su doctrina religiosa básicamente fundamentalista, pietista y marcada por una rígida moral de preceptos. En cuanto a sus recursos económicos, no tenían fondos fijos y/o establecidos sino que dependían básicamente de contribuciones y donaciones, de allí su nombre misiones de fe.

 

            La GMU, llegaría a costas ecuatorianas en 1896, adquiriendo mayores facilidades para su trabajo misionero durante el período liberal (1905 - 1925), época en que en el Ecuador se implementaban las primeras reformas políticas (estado laico) y sociales (esclavitud y sistema de peonazgo). La GMU iniciaría su labor misionera en el puerto de Guayaquil, para posteriormente ampliar su labor en la sierra ecuatoriana de Riobamba. Los informes misioneros de la GMU, cuentan que en un inicio la idea era de trabajar con la gente "blanca" de los poblados y así llegar a los indígenas, sin embargo esto no dio resultado debido a los fuertes vínculos entre la clase dirigente y la Iglesia Católica.[10] Es por ello, que se abocarían al trabajo con los indígenas quichuas en la provincia del Chimborazo, Ecuador. El siguiente testimonio ilustra los inicios de este trabajo con indígenas en el Chimborazo.

 

                                   En 1902 dos mujeres solteras fueron a vivir a una

                                   villa india, llamada Caliata. En un principio hubo

                                   oposición, pero no muy severa porque se creía que

                                   que el indio era una bestia de carga sin alma y que

                                   no respondería a las enseñanzas del Evangelio por

                                   los extranjeros. [11]         

 

            Ahora bien, analicemos muy brevemente la situación de los indígenas. La provincia del Chimborazo, es la de mayor población indígena y a su vez una de las provincias más pobres en el Ecuador. Desde la Colonia, hasta mediados del siglo pasado,  era el sistema de hacienda en que regía la provincia,  así como gran parte de las zonas rurales andinas. La organización hacendatal construyó diversas estrategias de dominación, un importante aliado fue la Iglesia Católica. Por un lado, a través de la construcción de un mundo simbólico de dominación elaborando una concepción totalizadora de la sociedad al 'naturalizar' las jerarquías sociales. Y por otro, debido a que la Iglesia poseía grandes haciendas y propiedades en la provincia del Chimborazo (Ramón 1992; Sylva 1986).

 

            A casi más de cincuenta años luego de arribar a la provincia del Chimborazo, en la década de los sesenta se realizan cambios políticos y estructurales al sistema de hacienda, mediante las reformas agrarias de 1964 y 1973, socavando en gran medida, la hegemonía de los grupos de terratenientes. Paralelamente a estos cambios políticos y estructurales, la GMU realiza un giro en su labor misionera incorporando personal técnico como: educadores, médicos e ingenieros agrícolas a través de los cuales, adicionalmente a su labor de proselitismo religioso ofrecen servicios sociales como: escuelas, hospitales y asesoría agropecuaria, negados hasta ese entonces, a los indígenas. En esta coyuntura política y social así como los cambios de perspectiva de la GMU posibilitan un importante incremento de feligreses indígenas.[12]  Vemos entonces, que el acceso a bienes y servicios así como el cambio estructural de la sociedad rural conjugaron para que  sectores marginados y postergados de indígenas entraran a formar parte de las iglesias protestantes.

 

            Veamos ahora, como estas nuevas ideas religiosas contribuyeron a configurar la identidad de los nuevos creyentes. La forma más común de expresión entre los convertidos indígenas, quienes provienen de una cultura de tradición oral, va a ser el testimonio, escuchemos a dos de ellos.[13] El primer testimonio es de Juana Taday Lema:

 

                        Bueno, yo me convertí al Señor porque mi tío Juan

                        Benigno nos ayudaba, nos decía que la Palabra del

                        Señor es buena y no vale que andemos así en el

                        mundo, como andábamos con los hacendados, es

                        triste andar en el mundo así, nos decía (...).

 

            Juana se convirtió en una campaña evangelística que hubo en el pueblo de Tixan, conjuntamente con su madre y su hermano menor. El tiempo ha transcurrido y le preguntamos que cambió en ella y nos contesta:

 

                        Hemos aprendido algo, hemos hecho reuniones y

                        hemos aprendido que todos somos válidos ante Dios,

                        somos hombres y mujeres los que valemos y no sólo

                        los hombres no más o las mujeres no más. Las mujeres

                        tenemos que aprender la Palabra del Señor, saber

                        predicar, saber dirigir y saber de todo.

 

José Guacho, otro en ofrecernos su palabra, nos dice:

 

                        Voy a contarle mi testimonio, gracias a mi Dios.

                        la vida en la hacienda era dura, nos pagaban

                        muy poco, en ese tiempo de nuestros antepasados

                        ganábamos cinco sucres en el año 1959 a 1962…

                        He andado, noches, tardes, días, persecuciones

                        todo he vencido, porque me perseguían los

                        gentiles. Uno cuidaba la vida de uno pero no

                        podía vivir en el hogar en ningún momento y

                        estaba dado mucho al alcohol, entonces uno

                        procedía mal ante la familia y la esposa.

                        Ahora la Palabra de Dios y el Señor me han

                        cambiado la vida, el Señor me ha atendido

                        hasta aquí, para el hogar también, para la vida

                        defenderse siento un poquito más aliviado que

                        antes en la esclavitud.

 

            Muchas veces, un argumento utilizado negativamente sobre la presencia del protestantismo ha sido que traía consigo ideas y valores foráneos. En la provincia de Chimborazo, Ecuador la presencia del protestantismo, más allá de las motivaciones proselitistas de los misioneros de imponer nuevos dogmas religiosos, contribuiría a configurar en términos sociales y simbólicos, un nuevo espacio desde donde subvertir y poner en cuestión el orden social y simbólico vigente. En los testimonios de Juana y de José encontramos como el mensaje protestante fue apropiado por ellos. Indígenas que encuentran en éste discurso religioso la posibilidad de reconstruir su identidad marcada por la opresión en todas sus expresiones como nos lo comparten.

 

            El protestantismo entonces se tornó en uno de los vehículos a través del cual sectores indígenas tuvieron acceso a servicios sociales y la posibilidad de reestructurar su identidad a través de un marco ideológico desde donde organizar y interpretar los acontecimientos y prácticas cotidianas.

 

            Actualmente hay más de quinientas iglesias evangélicas en la provincia de Chimborazo, Ecuador organizadas en la Asociación de Indígenas Evangélicos del Chimborazo (AIECH), hijas muchas de ellas del esfuerzo misionero de la GMU.

 

Episcopal Methodist Church

 

            A diferencia de la GMU que provenía del medio-oeste, sector agrario empobrecido, la EMC nace en los barrios periféricos de las ciudades norteamericanas. Siendo su liderazgo y pastorado mayormente de clase media. Liderazgo que en respuesta a, las luchas agrarias del medio-oeste así como a las reinvidaciones raciales de la época, asume una reflexión teológica del 'Evangelio Social', corriente teológica que buscaba incorporar las voces de los pobres y grupos sin poder fueran escuchados por la Iglesia y la sociedad.[14]

 

            El metodismo norteamericano tendría entonces dos características. Por un lado, su ubicación en sectores populares urbanos y por otro, un liderazgo de clase media e intelectual que tenía una fuerte sensibilidad social y buscaba solidarizarse con los pobres y oprimidos.

 

            Una de las misioneras metodistas nos cuenta su experiencia de la siguiente manera:

 

                        En 1878, una carta llegó a mi vida, la cual cambiaría mi vida

                        cotidiana. Hasta el momento de recibirla nunca antes había

                        esperado, menos intentado, ser misionera. La carta era de

                        William Taylor. Él expresaba que estaba abriendo iglesias y

escuelas en países de habla castellana en Sud América (Arms 1921: 34-35).

 

            La labor misionera denominacional desarrollada por EMC, tendría las siguientes características. Un liderazgo mayormente preparado con estudios superiores (teología y/o estudios universitarios). Su estructura organizativa es una replica de la organización de su Iglesia madre. Poseía recursos económicos propios enviados por sus casas matrices. Su doctrina religiosa es básicamente liberal. Su labor no fue únicamente religiosa sino también social, básicamente educativa.

 

            La EMC llega al Perú en 1878,  en un momento de profunda crisis económica,  política y social. En términos económicos, el Perú se encontraba endeudado por los gastos de guerra de la independencia así como de las guerras que siguieron con los países colindantes. Finalmente las revoluciones y contrarrevoluciones internas llevarían a la bancarrota al país, quedando en medio de la pobreza y la inestabilidad social.

 

            En cuanto a la apertura a los movimientos protestantes, si bien es cierto, que en los inicios del período republicano (1821), los libertadores José de San Martín y Simón Bolívar habían bebido de las ideas liberales en torno a la separación de Iglesia y Estado y que incluso en ocasiones trataron con dureza al clero reaccionario al confiscar conventos para abrir instituciones educativas y de caridad. No ocurriría lo mismo con los patriotas peruanos, que si bien eran liberales en materiales políticas y sociales, la mayoría de ellos eran conservadores en asuntos religiosos (Bahamonde 1952: 54-55). De allí que desde la conformación del Estado se reformularían los vínculos entre el Estado y la Iglesia Católica, a través de lo que García Jordán llama "nacional-catolicismo", ideología según la cual la esencia de la peruanidad está en el ser católico y el Estado se reconoce como un estado confesional. La religión católica entonces sería el factor cohesionador y el fundamento de la nacionalidad peruana.[15]

 

            Ahora bien, por esta razón no habría mayores problemas cuando los grupos protestantes realizaban servicios religiosos exclusivamente para migrantes anglo-parlantes y europeos que se encontraban en el país por actividades laborales básicamente marítimas y posteriormente ferroviarias. Los efectos de la ideología del nacional-catolicismo se harían sentir cuando los metodistas guiados por el colportor[16] italo-uruguayo Francisco Penzotti, buscaron establecer una obra misionera entre los nacionales. La intolerancia, el encarcelamiento de líderes y la prohibición de la libertad de culto serían las reacciones por parte del clero y de la sociedad peruana.

 

            Ahora bien, ¿qué personas dentro de este orden social, excluyente y racista, optarían por escuchar el mensaje de la reforma protestante de “sólo por la fe en Jesucristo cualquier persona puede ser salva” y encontrar en la lectura de la Biblia el sustento para su caminar? La respuesta a esta pregunta la encontramos revisando el libro de membresía de la primera Iglesia Metodista en el Perú, ubicada en el puerto del Callao, allí se encuentran nombres de personas tales como: José Illescas (tapicero); Ramón Navarro (sastre); Eulogio Neyra (peluquero) y de mujeres como Amelia Rodríguez (madre soltera) y Nicolasa Pruidias (viuda).

 

            Entonces, las primeras personas en abrazar la  fe protestante eran migrantes provincianos con oficios menores, migrantes extranjeros, ex-convictos, mujeres solas, así como libres pensadores. Estos eran sectores sociales excluidos por alguna forma de discriminación (social, racial, género) y emergentes que tenían en común algún tipo de inconformidad social que buscarían, a través de la 'disidencia religiosa', canalizar sus luchas por el reconocimiento y legitimidad en una sociedad en transición. Esto nos invita a mirar los conflictos entre la Iglesia Católica y los grupos disidentes religiosos, no únicamente como un conflicto entre grupos religiosos diferentes, sino también como la lucha entre sectores sociales donde los protagonismos estaban monopolizados por las élites que buscaban perpetuarse en el poder.

 

            Así desde sus inicios la EMC, a diferencia de la GMU, trae consigo una propuesta de cultura moderna que se confirma en la lucha de su liderazgo por los derechos civiles (libertad de culto, matrimonio civil, cementerios laicos); el desarrollo de escuelas co-educacionales,[17] obras sociales y médicas, que beneficiarían a los sectores sociales emergentes antes mencionados.

 

            El pensador peruano, José Carlos Mariátegui, va interpretar la presencia protestante en el Perú de la siguiente manera:

 

                        (el protestantismo) ha adoptado un método en el cual se

                        combina la práctica eclesiástica con sagaces ensayos de

                        servicio social (Mariátegui 1988: 182).

 

 Al respecto, el teólogo metodista Miguez Bonino, va interpretar la característica de las Misiones Denominacionales (los metodistas en nuestro trabajo), en el continente latinoamericano de la manera siguiente:

 

                        En un momento en que América Latina emergía lentamente

                        en su historia colonial y buscaba su integración al mundo

                        moderno, el protestantismo significó un llamado de cambio,

                        a la transformación, centrado en la esfera religiosa, pero

que repercutía en la totalidad de la vida y de la sociedad

(Bonino 1983: 21).

 

            La configuración de un Estado, con una visión aristocrática de la sociedad, que jerarquizaba a sus integrantes en función de su acceso a la educación y por su raza, y naturalizada las relaciones sociales a través de un único universo religioso se vería confrontado, entre otras expresiones reivindicativas, por actores exógenos (misioneros extranjeros de origen anglo-sajón) los cuales serían escuchados por sectores discriminados económica y socialmente. Grupos que se irían conformando lentamente como actores sociales, que verían en el discurso y en los servicios sociales de los metodistas la posibilidad desde donde referirse e identificarse.

 

            Finalmente, vemos en ambas experiencias de las misiones protestantes como la GMU en el Ecuador y la EMC en el Perú que los grupos que optan por participar en estas 'disidencias' religiosas serían sectores socialmente discriminados: indígenas en el caso del Ecuador y migrantes provincianos en el caso del Perú. Ambos grupos representan sectores sociales emergentes en el siglo XX que buscaban acceder al mundo moderno, encontrarían en los grupos protestantes entre otras muchas cosas, un espacio de participación y de nuevas posibilidades de adquirir legitimidad social.

 

            Estas dos expresiones de protestantismo que vinieron al área andina provenían de diferentes contextos de origen y con propuestas y discursos teológicos diferentes.  Por ejemplo, la GMU, la cual en sus inicios únicamente buscaba realizar un proselitismo religioso no tendría mayor éxito sino hasta cuando empieza a ofrecer servicios sociales negados a los indígenas en el área rural del Ecuador. Mientras que la EMC, por su teología liberal (Evangelio Social), buscaría desde sus inicios ser un movimiento de reforma intelectual y moral con el fin de contribuir en la creación de una cultura democrática y moderna desde los sectores sociales emergentes de la sociedad peruana.

 

            La similitud de ambos experiencias es que, nos invitan a ver en el protestantismo no únicamente como una religión sino como un referente contra-hegemónico al que recurrieron algunos grupos marginales y emergentes, como una de las formas de re-construir su identidad golpeada, desde donde defender su espacio (social y simbólico). Por eso el problema de no entender o descalificar a estas 'disidencias' religiosas no es únicamente un problema que nos impida entender el protestantismo, sino que implica no entender los cambios que se dieron en nuestras sociedades andinas, no únicamente en términos sociales sino también simbólicos.    

 

Presencia Pentecostal

 

            Sería a partir de 1930 en que las Misiones de Fe alcanzarían mayor aceptación y desarrollo entre la población andina. Las iglesias pentecostales, muy similares en su caracterización a las Misiones de Fe, son las que alcanzarían mayor popularidad y crecimiento en América Latina.[18]

 

            La presencia de las iglesias pentecostales en América Latina data desde 1920 con las olas de 'avivamiento' espirituales que van desde sur del Río Grande hasta la Patagonia. Para ubicar nuestro estudio, me  parece útil en términos pedagógicos la tipologización hecha por Álvarez al clasificar en tres tipos el pentecostalismo que viene a América Latina: 1) Pentecostalismo Misionero: que viene de Estados Unidos y Europa y utiliza modelos tradicionales misioneros, estructural y económicamente dependiente del extranjero; 2) Pentecostalismo Indígena (autóctono): el cual surge de Iglesias protestantes históricas locales, con fuertes raíces en la cultura popular católica, estructural y económicamente independiente y con un liderazgo local y nacional; 3) Un Pentecostalismo que enfatiza el exorcismo y la prosperidad, el cual surge de movimientos disidentes de otras iglesias protestantes, con un fuerte carácter mesiánico.[19]

 

            En América Latina, los pentecostalismos han alcanzado mayor desarrollo en los países de Brasil y Chile. Debido a que nuestro trabajo se concentra en el área andina, nos abocaremos en analizar el fenómeno pentecostal chileno, el cual dentro de la tipología propuesta por Álvarez, se encuentra dentro del 'pentecostalismo indígena'.

 

            El pentecostalismo chileno, surge de una división de la Iglesia Metodista Episcopal, a comienzos de 1911, en que la membresía de cinco iglesias locales conjuntamente con sus pastores nacionales decidieron abandonar la Iglesia Metodista Episcopal chilena, fundando la Iglesia Metodista Pentecostal.[20]

 

            Existen dos explicaciones sobre esta inicial ruptura. Una teológica, desarrollada por Kessler,[21] que explica su nacimiento como el resultado de experiencias carismáticas "el bautismo del Espíritu Santo", primero por parte de los misioneros Willis Hoover y su esposa.[22]y luego por líderes y miembros nacionales. Hecho que causaría cierta animadversión por parte de los misioneros y líderes metodistas norteamericanos quienes tenían la convicción que los "avivamientos", no interpretaban adecuadamente los vínculos entre el cristianismo y el mundo moderno, presionando por ello a que dichos grupos abandonaran la iglesia. La segunda interpretación, va a ser sociológica, desarrollado por Lalive D'Epinay,[23] quien privilegia una oposición socio-política entre una religión dominada por los extranjeros y las creencias populares de nacionales.

 

            Posteriormente se han agregado una multiplicad de miradas y lecturas que buscan explicar el rápido y significativo crecimiento del pentecostalismo, tanto en América Latina como en el área andina. Explicaciones que van desde ver a la religión pentecostal como: una compensación sicológica (anomia); efecto del crecimiento de las ciudades (urbanización y clases populares); expansión del capitalismo y de la CIA para contrarrestar al crecimiento de movimientos de izquierda; hasta su dinámica organizativa local que estimula la participación de su integrantes incorporando elementos culturales. Por nuestra parte, intentaremos incorporar los diversos acercamientos interpretativos con el fin de tener una visión más global del fenómeno pentecostal.

 

            Veamos, en el caso del pentecostalismo chileno como su desarrollo y crecimiento es explicado. Para ello, organizamos las interpretaciones en dos grupos: los factores exógenos y los factores endógenos.

 

            Como factores exógenos, Lalive D'Epinay observa una estrecha coincidencia temporal entre el fenómeno migratorio del campo a la ciudad y el desarrollo del pentecostalismo a comienzos de 1920.[24] Época marcada por la crisis económica de la posguerra y la crisis social entre los distintos grupos sociales (crisis de los grupos oligárquicos así como el crecimiento del movimiento obrero) que crearían las condiciones para cambios radicales y bruscos de la sociedad chilena. Cambios y períodos de transición que crearían una 'anomia' social sobretodo en los grupos sociales más frágiles de migrantes y pobres que en las ciudades viven en una situación de desarraigo. Ante lo cual las reuniones pentecostales en hogares y/o pequeños templos construidos en los barrios periféricos a las ciudades proveerían un espacio comunitario donde los valores culturales, patrones de conducta, así como nuevas identidades sociales se negocian y recrean, volviéndose un referente y un alivio a estos fuertes cambios y tensiones sociales.[25]

 

            Para Lalive D'Epinay entonces, los factores exógenos del crecimiento del pentecostalismo chileno van a ser las desarticulaciones sociales que el capitalismo y la modernidad causaron (industrialización y urbanización) generando una orfandad y una 'anomia' en los sectores migrantes pobres, haciendo que estos vean en estos nuevos espacios religiosos como un "refugio", donde bajo el cumplimiento de determinadas reglas y normas morales (economía moral) las personas puedan cambiar y alcanzar la salvación.

 

            Ahora bien, para Lalive D'Epinay una de las características internas de estos grupos va a ser la "huelga social pasiva," al centrar sus actividades en la participación cultual y su condena como pecaminosas a todas las actividades sociales, tales como: jugar fútbol, ir a fiestas, participar en el sindicato, etc.. así como su indiferencia a los problemas sociales. Por su parte, Willems,[26]quien también analiza el pentecostalismo chileno, va a discrepar de Lalive D'Epinay al señalar que las iglesias pentecostales más que un refugio o el estímulo a un comportamiento social pasivo va a ser una 'protesta' frente a los grupos dominantes y expresiones religiosas hegemónicas (llámese Iglesia Católica)[27]

 

            Por nuestra parte, no estamos de acuerdo con Lalive D'Epinay quien reduce, el comportamiento inicial de la Iglesia Metodista Pentecostal, de evitar todo contacto y vínculo con grupos exteriores (llámese otras iglesias evangélicas, organizaciones comunitarias, Estado etc.), a un comportamiento generalizable y constante del pentecostalismo. Discrepo en 'reducir' estas expresiones religiosas únicamente a "reacciones ante la modernización o búsquedas de escape o refugio"[28] sobretodo cuando podemos ver que, en su desarrollo posterior, más que la pasividad frente a las variables contextuales, se tornan en espacios creativos de articulación social activa para determinados actores sociales.[29]

 

            Nuestras discrepancias se confirman, en el caso chileno cuando vemos que si bien en sus inicios el comportamiento inicial del grupo es de 'evitar todo vínculo con el exterior' con el fin de fortalecer la identidad interna del grupo; en un segundo momento  tiene una apertura e inicia contactos estratégicos con el mundo exterior. En la década de los 70's en el contexto de la dictadura de Pinochet (1973 - 1989), en que los vínculos entre el Estado y la Iglesia Católica se encontraban debilitados por la crítica de la Iglesia Católica a la escandalosa violación de los derechos humanos, la Iglesia Metodista Pentecostal iniciaría un acercamiento con Pinochet y por ende con el Estado.[30]

 

            Ahora bien, muchos podemos no estar de acuerdo con este tipo de apertura al mundo social y político por parte del pentecostalismo chileno, pero como señala Donoso más allá de toda asunción mitificadora, la situación debe interpretarse en términos de un contexto de aprovechamiento de oportunidades por parte de un sector históricamente estigmatizado y marginado. Ésta constituía la primera y más grande oportunidad para una iglesia evangélica chilena la factibilidad de establecer relaciones clientelares con el Estado, asegurando con ello su ingreso a la vida pública y social. Relación clientelar con el Estado que si bien se inicia con Pinochet ésta va a continuar con los presidentes democráticos posteriores.

 

            Vayamos ahora a ver las explicaciones endógenas de su crecimiento y desarrollo. Para algunos ésta se concentra en su estructura y organización; para otros en cambio en su liderazgo y para otros en sus ideas y prácticas religiosas.

 

            En cuanto a su estructura organizativa, Lalive D'Epinay va a sugerir que el pentecostalismo chileno va a recrear la organización y estructura de la hacienda en un medio urbano. Estructura social en que un conjunto de familias viven bajo la esfera paternalista del hacendado / patrón protector y al mismo tiempo opresor cuya autoridad reposa sobre la creencia del poder ilimitado del jefe y quien no deja de proteger a cada uno de los miembros de la unidad social, en casos de crisis.[31] Por su parte, Kessler entrando en consonancia con lo dicho por Lalive D'Epinay describa la organización interna de la siguiente manera:

 

                        Es asombroso notar el cuidado y reverencia que las personas

                        muestra a su pastor. Todo es hecho para ellos. Además del

                        apoyo económico, sus miembros le traen carne de regalo,

                        vegetales y frutas. Su mesa siempre está llena. Y agasaja y

                        ayuda al que está en necesidad. Pero debe decirse que él

                        Pastor controla todo - las finanzas, y todas las actividades.

                        Nada es hecho sin su consentimiento[32]

 

            Ahora bien, estructura social marcadamente centralizada en una persona (pastor) que para muchos puede parecer cuestionable ya que contribuye a la conformación de un liderazgo único y autoritario; al mismo tiempo es un líder que ejerce una autoridad  carismática. Dicha autoridad se explica en que el liderazgo del pastor no está basado en su conocimiento intelectual o en su clase social sino en su experiencia religiosa, lo cual posibilita una relación horizontal y que no existan barreras sociales y culturales con los demás integrantes. En esta dinámica de autoridad carismática el líder va a afirmar su posición de poder involucrando activamente a sus adeptos a través del estímulo en el desarrollo de los "dones espirituales" entre los feligreses. Esto posibilita que, por un lado el pastor mantenga su liderazgo al ser él quien interpreta las señales del Espíritu y al mismo tiempo cuenta con el apoyo permanente de colaboradores auxiliares con virtudes carismáticas, unidos a él de un mundo estrictamente personal.

 

            En otras palabras, las estructura social pentecostal articula a sus integrantes, como diría Weber, no desde una racionalización u organización racional establecida desde fuera (modelo democrático que muchas veces rige las misiones denominacionales) sino desde dentro, desde una 'metanoia' central derivada del carácter de los participantes. Si bien por su misma composición es una estructura muy oscilante por la manera en que está constituida, sin embargo como nos lo confirman las estadísticas del crecimiento de las iglesias pentecostales, ésta ha tenido mayor aceptación y ha sido mejor asimilada por los nacionales a diferencia de las estructuras organizativas democráticas característica de las misiones denominacionales.[33]

 

            Finalmente, las ideas y prácticas religiosas. Para muchos estudiosos el surgimiento del pentecostalismo chileno fue básicamente "vivencial". El misionero Hoover narra en su libro, como eran estos cultos iniciales en la Iglesia Metodista Pentecostal chilena[34]:

 

                        Risas, lloros, gritos, cantos, lenguas extrañas, visiones, éxtasis.

                        En las que la persona caía al suelo y se sentía trasladada a

al cielo, al Paraíso, a campos hermosos, con experiencias 

                        variadas, hablaban del Señor, con ángeles o con el diablo. Los

                        que pasaban por estas experiencias gozaban mucho y generalmente

                        fueron muy cambiados y llenados de alabanzas, del espíritu de

                        oración, de amor.

           

            Experiencias y prácticas carismáticas, que para la mentalidad racionalista y liberal del liderazgo clásico metodista, en ese entonces, era considerado un comportamiento primitivo y excesivamente subjetivo en su naturaleza y sin control de la razón. Por lo cual, el pentecostalismo chileno estuvo centrado en la "experiencia" más que en la doctrina, lo cual va a posibilitar que todos tengan la misma oportunidad y de participación.[35]

 

            Ahora bien, ésta experiencia religiosa, llamada conversión, no contribuye a justificar la realidad cotidiana de la persona, sino por el contrario le posibilita brincar a una nueva realidad que se refleja en el cambio de hábitos, de estilo de vida y en sus relaciones lo cual es interpretado por doctrina religiosa como "frutos del Espíritu". Existen estudios de estos cambios que se tornan en una estrategia popular para confrontar problemas sociales tales como el alcoholismo y la violencia doméstica.[36]

 

            Otra característica de las ideas y prácticas religiosas del pentecostalismo chileno va ser la "sanidad". La salud va a otras de las evidencias de dicho cambio (conversión) como lo confirman los diversos testimonios donde la conversión / salud forman parte de una misma experiencia (Sepúlveda 1996:58).

 

            Existe un trabajo etnográfico realizado en el norte chileno, donde el antropólogo Van Gessel nos muestra como algunos curanderos andinos (Yatiri), al convertirse al pentecostalismo, siguen realizando su acción curativa a través de la “sanidad divina”.

 

            Buscando hacer una breve síntesis de las características principales del pentecostalismo a través del estudio de caso chileno, podemos señalar lo siguiente: Un liderazgo local carismático y es quien tiene preponderancia en la toma de decisiones; estructura eclesiástica rígida y tradicional; y su membresía:

 

                        Seres humanos sin voz, los enmudecidos por nuestros

                        Conceptos  intelectuales y categoriales así como toda

                        Clase de discriminaciones raciales.[37]

 

            Si bien el pentecostalismo chileno, no es la única expresión del pentecostalismo, como señalábamos inicialmente, representa una expresión importante tanto por su crecimiento así como por su característica de apropiación y autoctonización por parte de sectores nacionales.

 

A modo de conclusión

 

            Si bien, como señalábamos al principio la presencia de grupos protestantes es diversa debido a la variedad de grupos e iglesias en la región, el revisar los inicios del ideal-tipo de grupos misioneros protestantes (Misiones de Fe y Misiones Denominacionales) así como la autoctonización de otros de ellos (pentecostalismo chileno), nos permiten tener una fotografía de las presencias protestantes en el área andina.

 

            Una común característica de su presencia en las sociedades andinas, donde los cambios económicos, políticos y sociales han estado centrados en favorecer a las elites sociales, las misiones protestantes, de forma directa o indirecta, más que una nueva religión, han sido una alternativa para sectores sociales excluidos por alguna forma de discriminación (social, racial y de genero).

 

            En la actualidad, su presencia data de más de una década en la región. Esto evidentemente ha posibilitado que las misiones protestantes adquieran un rostro mayormente nacional tanto en su liderazgo como en su feligresía. Sin embargo, al mismo tiempo han surgido nuevas expresiones religiosas. La pregunta que nos surge es que si en las repúblicas andinas ha llegado la época de la tolerancia o del enfrentamiento fundamentalista, al final del cual tienen la peor parte los siempre excluidos del poder. Cual sea el resultado, tanto ayer como hoy seguirá despertando la atención la fuerza renovadora y creativa de las nuevas formas de acercarse a lo Sagrado.


 

[1] Existen muchos estudiosos de la religión que subdividen a los  protestantes de los evangélicos.  Por nuestra parte no hacemos una distinción entre ambas comunidades religiosas, ya que según sus principios ambos se consideran herederos de la Reforma Protestante del siglo XVI.

[2] Los principales estudios del protestantismo en América Latina son: P. Damboriena. (1962); H. J. Prien (1985); J. P. Bastian (1986); P. Deiros (1992).

[3] Entre estos trabajos se encuentran W. Bahamonde (1952); J. B. Kessler (1967); y P. Wagner (1970).

[4] Esta posición es sustentada por los siguientes autores C. Neufeufelldt (1981);  D. Stoll (1982); y J. Trujillo (1981) entre otros.

[5] Para un estudio del protestantismo en el área andina sugerimos consultar las siguientes obras.  En el caso del Ecuador los trabajos de:  W. Padilla (1989); B. Muratorio (1983) y H. Laporta (1992). En Perú sobresalen las obras de: F. Armas (1993); T. Gutiérrez (2002) y J. Fonseca (2002). En Bolivia destaca el trabajo de: J. Stroebele-Gregor (1989). En Chile los trabajos de: C. Lalive D’Epinay (1968); Willems (   ) y XXX

[6] Comparece con el trabajo de Thompson (1979), quien analiza en la Inglaterra del s. XVIII, como los sectores populares juzgaban los drásticos cambios sociales como atropellos a normas morales, llamando a este fenómeno "economía moral."  

[7] El término fundamentalismo tiene su origen en una serie de panfletos publicados entre 1910 - 1915 titulados "The Fundamentals: A testimony of Truth" que circularon en líderes y movimientos protestantes a comienzos del s. XX, cuya característica era volver al literalismo bíblico, cultivar una rígida moral de preceptos y dedicarse a la evangelización del mundo. Las dos primeras características cuestionaban la crítica bíblica y el liberalismo ético que empezaba a preponderar en las iglesias protestantes norteamericanas.

[8] Esta cita se encuentra en el trabajo de Fisher, G. "The entrance of Ecuador" in Missionary Review of the World (1897).

[9] Laporta, H. Protestantismo: Formas de Creencia (tesis de maestría, 1993).

[10] Klassen, H. An acurrate picture of the quichua church of the Chimborazo province in Ecuador (1976). Poligrafiado.

[11] Esta cita la utilizo en mi trabajo de tesis de maestría: Laporta, H. (1993:32).

[12] Las estadísticas de bautizos de nuevos creyentes así lo confirman: en 1970 (1,550 feligreses); 1971 (2,800 feligreses); 1972 (3,840 feligreses); 1973 (5,000 feligreses) Klassen (1975:105).

[13] Durante mi investigación de campo que sirvió como base a mi tesis de maestría (1993), recogimos testimonios en Tixan, provincia de Chimborazo, Ecuador, donde la GMU tuvo presencia. Esta investigación contiene diez testimonios de la zona mencionada, de los cuales hemos seleccionamos a dos de ellos representativos de miembros fundadores de sus comunidades religiosas. Las entrevistas se realizaron en octubre de 1992 y en febrero de 1993.

[14] Craig, R. "El papel del protestantismo en Costa Rica" en Protestantismo y Liberalismo en América Latina (1983: 56-57).

[15] Véase al respecto, García-Jordán, P. Iglesia y Poder en el Perú Contemporáneo. 1821 - 1919  (1991:191).

[16] Nombre que se daba a los que vendían y distribuían Biblias.

[17] Respecto a la labor educativa de los metodistas en el Perú, véase el trabajo de Bruno-Jofre, R. Methodist Education in Peru. Social Gospel, Politics and American Ideological and Economic Penetration, 1888 - 1930 (1988).

[18] Para muchos autores, el pentecostalismo y el fundamentalismo son sinónimos. Sin embargo, el reconocido teólogo Harvey Cox (1995:15) nos invita a ser más cautos en una ligera apreciación al establecer mecánicamente estos vínculos. Para Cox, mientras que para los fundamentalistas la referencia es la escritura literal de la Biblia, para los pentecostales la referencia inmediata es la experiencia del Espíritu Santo. Observación a tener en cuenta sobretodo cuando la mayoría de la población protestante andina, la lengua escrita (español) fue un mecanismo de opresión y de discriminación.

[19] Alvarez, C. "A Pentecostal Worldview" en In the Power of the Spirit (1996:31- 36).

[20] Posteriormente, en 1932 la Iglesia Metodista Pentecostal habría de experimentar un nuevo cisma fundando sus disidentes la Iglesia Evangélica Pentecostal (Kessler 1967: 130ss). En la actualidad, ambas iglesias pentecostales represetan el 90% de la población evangélica en Chile, la cual alcanza el 16% de la población de ese país (Fontaine y Beyer, 1991).

[21] Kessler, J.B. A Study of the Older Protestant Missions and Churches in Peru and Chile (1967).

[22] En realidad quien primero tendría la experiencia religiosa es la señora Hoover, sin embargo el autor no menciona su nombre y se concentra más en la experiencia del esposo.

[23] Lalive D'Epinay El Refugio de las Masas - Estudio Sociológico del Protestantismo Chileno (1968)

[24] Para muchos estudiosos, el pentecostalismo es básicamente una religión urbana (Cox 1995); sin embargo existen sugerentes estudios de casos sobre el pentecostalismo en sectores rurales en el Perú (Del Pino, 1996; Julcarima, 2002)

[25] Lalive D'Epinay (1967:47).

[26] Willems, E. Followers of the New Faith, Culture and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile (1967).

[27] Para algunos estudiosos esta 'protesta' del pentecostalismo lo que hace es transferir la protesta social a términos ilusorios y simbólicos, protesta social pasiva como la llama Lalive D'Epinay. Para otros en cambio, los nuevos símbolos proveen un potencial imaginario para una protesta real y concreta contra el monopolio jerárquico de bienes simbólicos (Cox 1995:179).

[28] Levine, D. "Religión, Política y Sociedad" en Páginas 1990, No. 105: 4 – 14.

[29] Existen dos estudios de casos del pentecostalismo en el Perú, que confirman la línea interpretativa de Willems. La participación de pentecostales en tomas de tierras en Cerro de Pasco, Perú (Julcarima 2002); asimismo la participación de pentecostales en los Comités de Auto-Defensa que combatirían a Sendero Luminoso en Ayacucho, Perú (Del Pino, 1996).

[30] Existen estudios que nos muestran los vínculos entre pentecostalismo y gobierno de facto y de derecha, como es el caso chileno y también guatemalteco; sin embargo también existen estudios que muestran los vínculos entre pentecostalismo y el gobierno izquierdista del Sandinismo en Nicaragua, por lo cual no podemos asumir necesariamente un único comportamiento político. (Véase Bastian 1986).

[31] Lalive D'Epinay (1967:65).

[32] Kessler (1967:318).

[33] Kessler (1967:327).

[34] Citado por Lalive D'Epinay en su libro El Refugio de las Masa (1968:38).

[35] Sepúlveda, J. "Theological Characteristics of an Indigenous Pentecostalism: the case of Chile" in In the Power of the Spirit (1996:54).

[36] Sobre el tema de género e ideología pentecostal, existe un sugerente artículo sobre Bolivia. Gill, L. "Like a veil to cover them: women and Pentecostal movement in La Paz" en American Ethnologist Vol. 17, No. 4, Nov. 1990.

[37] Tal como los describe un importante estudioso del pentecostalismo, Hollemweguer (1976:84).

 

 

                                    


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