LOS ÉXTASIS DEL ETERNO RETORNO, OTRA INTERPRETACIÓN

Teresa Estela Hernández Bolaños

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Esclarecer la concepción nietzscheana y heideggeriana de temporalidad significa esclarecer el eterno retorno en Nietzsche y los éxtasis en Heidegger; hacer un símil entre ambos significa aclarar las con diciones especiales, que como bien dice Heidegger establecería la diferencia entre igualdad y mismidad, que puede existir entre el eterno retorno y los éxtasis.

Sin embargo, dicha empresa no es tan sencilla cuando nos asomamos en primera instancia a Nietzsche con la pretensión de extraer de una vez por todas la concepción nietzscheana del eterno retorno y nos encontramos navegando entre sus textos, que sin más, sólo nos brindan chispazos que se vienen a concretar en el Zaratustra.

Después de un análisis de los textos de Nietzsche con todo y nuestros prejuicios podemos ver que la voluntad de poder en Nietzsche, en mi interpretación, es la "médula" del eterno retorno, la voluntad de poder como un querer ir más allá de uno mismo, como una voluntad que se quiere a sí misma y que en ese quererse a sí misma se proyecta, busca crear, pero de manera móvil, variable, de tal forma que no hay meta alguna ni un fin, sino una gran cantidad de estos; este devenir nos lleva al eterno retorno que no contradice a la voluntad de poder, sino la inserta en sí mismo, pues en el eterno retorno se afirma el ser como devenir.

Pero ahondemos más en los textos de Nietzsche con referencia al eterno retorno para que estos nos lleven más adelante a mostrar la posibilidad del símil con los éxtasis heideggerianos.

Al parecer, al hablar de voluntad de poder, Nietzsche empieza a introducir su concepción de temporalidad y es aquí donde rompe por primera vez la concepción tradicional de temporalidad lineal, cuando Nietzsche ha hablado de voluntad de poder, ha hablado también de eterno retorno de lo mismo y es aquí donde el tiempo se vuelve un círculo.

"¿Y no se hallan todas las cosas tan estrechamente entrelazadas que este instante determina todas las cosas por venir? ¿Y así mismo también?1" Acaso no plantea Nietzsche aquí la temporalidad del hombre, no es el instante el que determina las cosas por venir y a la vez está determinado por ésta a razón de un círculo, no tira Nietzsche a la basura la concepción de tiempo lineal y progresista cuando el joven pastor arranca la cabeza de un mordisco a la serpiente.

No obstante, esta concepción de temporalidad que envuelve el eterno retorno se complica, por lo que tenemos que acercar al mismo Nietzsche en sus interpretaciones para aclarar algunas aparentes contradicciones que hacen del eterno retorno, en palabras de Nietzsche, su pensamiento más "abismal". "Todo se desintegra y se reintegra; eternamente se construye el mismo edificio del ser. Todo se separa, todo se junta de nuevo, eternamente permanece fiel a sí mismo el anillo del ser"2, así dice Nietzsche en boca de Zaratustra; pero también en Ecce homo dice: "La doctrina del eterno retorno, es decir, del ciclo incondicionado, infinitamente repetido, de todo, sustentada por Zaratustra, podría en última instancia haber sido enseñada también por Heráclito"3, de tal forma que Nietzsche acerca el eterno retorno al devenir heracliteano, por lo que podemos pensar que el devenir constituye la esencia en el fluir del ser, este ser como voluntad de poder, el ser como devenir es la más alta voluntad de poder para Nietzsche.

A pesar del complejo lenguaje del Zaratustra, Nietzsche en otros de sus textos nos hace rescatar algunos puntos. Para Nietzsche, el eterno retorno sólo es soportado cuando se han transmutado los valores, así define el eterno retorno como devenir; este devenir demuestra que este mundo carece de meta, de tal forma que no se puede negar que haya cosas sin tiempo; al tener todas tiempo, el cambio forma parte de su esencia y de su carácter temporal. El eterno retorno es una concepción no lineal del tiempo, a la cual se llega al saber al hombre como voluntad de poder. Esta voluntad de poder que va más allá de uno mismo, que está creando, está inmersa en el devenir. Este devenir determina las cosas por venir y a la vez estas cosas están determinadas como un círculo, de tal forma, que la repetición será única e incambiable, insustituible; sólo así se hace clara la voluntad de poder que no se contrapone al eterno retorno, este estarse creando a sí mismo como voluntad de poder destruye el tiempo pasado y el futuro.

Pero ¿qué ocasiona que las explicaciones del eterno retorno parezcan contradictorias? ¿qué ocasiona que Nietzsche no pueda hablar del eterno retorno de una manera menos compleja, menos "abismal"? Al parecer, la concepción nietzscheana de voluntad de poder, y por lo tanto de eterno retorno, pueden guiarnos por dos caminos que tenemos que deslindar si queremos llegar con Nietzsche a los éxtasis heideggerianos.

Para Nietzsche el eterno retorno sólo es soportado cuando se han transmutado todos los valores, así define el eterno retorno como devenir; sin embargo, para que los valores sean transmutados se necesita una voluntad de poder, dicha voluntad pondrá nuevos valores y les dará una nueva valorización a estos, pero ya no en el trasmundo que daba fundamento a la vida (muerte de Dios), sino quitando el lugar donde se hallaban, los transmuta y les da nueva posición, así podemos llegar a decir que para Nietzsche la voluntad de poder es la nota fundamental de la vida: "…este mundo es voluntad de poder y nada más. Y también vosotros mismos sois esa voluntad de poder y nada más"4. Si vosotros mismos sois esa voluntad de poder y nada más, entonces la voluntad de poder es el fundamento de la existencia, pero como esta voluntad de poder es la "médula" del eterno retorno, es devenir y Nietzsche ha puesto al ser como devenir; llegamos a la conclusión de que el eterno retorno no es más que un teatro que gira en círculos con apariencia de un tiempo no lineal, ya que si la voluntad de poder sólo se quiere a sí misma poniendo valores en este devenir, se ha puesto al ser como valor.

Al parecer, Nietzsche ha destruido no sólo al ser y a la existencia, sino la diferencia ontológica entre ser y ente. ¿Es esto lo que Nietzsche quería realmente hacer? A mi entender no; sin embargo, analicemos este camino, el por qué hemos llegado hasta aquí.

Cuando Nietzsche habla de nihilismo, lo anuncia y lo describe, con su frase "Dios ha muerto" lo hace patente, hace patente lo nihilista de la historia de occidente, con la muerte de Dios destruye el trasmundo que sostenía al mundo sensible, destruye ese fundamento que era el mundo suprasensible; pero olvida que al destruir lo suprasensible se anula también lo sensible y la diferencia entre ambos, como lo menciona Heidegger, de tal forma que, su subversión de valores deja aún un fundamento que ha recaído en la voluntad de poder, de ahí el decir que Nietzsche sigue en la metafísica tradicional, que la invierte desde ella misma y que su fundamento no fundante de la voluntad de poder sigue confundiendo al ser con el ente y por lo tanto la diferencia ontológica de ambos que, a mi parecer, complican el pensamiento nietzscheano y lo alejan del pensamiento heideggeriano.

A juicio de Vattimo, para Heidegger Nietzsche no puede ser considerado un pensador de la diferencia, pues es en él donde se perfecciona en su máxima extensión la metafísica, el pensamiento que olvida al ser y no lo diferencia con el ente; esto ocurre con la voluntad de poder, en donde no queda nada del ser mismo. Entendamos, ahora sí, lo que le ha sucedido a Nietzsche, que, queriendo hablar de la diferencia y por lo tanto de la existencia, de ti y de mí, se le ha venido a complicar, pues al invertir la metafísica desde ella misma ha querido eliminar al ser como presencia fundante de la tradición y aunque Nietzsche supone al ente (al "ser ahí") en su existencia, no puede visualizar la diferencia ontológica de ambos, por lo que, su voluntad de poder se complica y distorsiona, y al eliminar al ser elimina también al ente y cuando quiere hablar del ente, de ti y de mí, éste surge como fundamento en la voluntad de poder, pues si ente y ser en la tradición son lo mismo, cuando quiere hablar de ente, habla de ser sin querer hablar de él, por lo tanto, no queda nada del ser mismo como dice Heidegger.

Ahora bien, apropiándome de las palabras de Vattimo, las conclusiones de la interpretación heideggeriana que ven sólo en Nietzsche la diferencia en sentido negativo, pues sólo testimonia el límite de la metafísica que identifica al ser con el ente, nos deja perplejos e insatisfechos.

Por lo tanto, Vattimo por su parte y yo por la mía, creemos que existe otra vía que se encuentra en el mismo pensamiento de Heidegger si se lleva hasta el final su diálogo con Nietzsche y, yo le agregaría, si se asume el "error" nietzscheano y se prosigue.

Volvamos, pues, al punto. Si cuando Nietzsche habla de voluntad de poder, habla de tu voluntad de poder y de mi voluntad de poder y esta voluntad de poder está inmersa en el eterno retorno que es devenir, entonces veamos de qué tipo de eterno retorno está hablando Nietzsche y por qué resulta tan "abismal". Si este eterno retorno es devenir, movimiento, tiene que ser repetición. ¿Qué clase de repetición hay en el eterno retorno? Si partimos de la idea, ya esclarecida, de que Nietzsche al hablar de voluntad de poder, habla de la existencia, del ente, entonces vemos claro que la repetición no es generalización esto asumiendo el error de Nietzsche. Sin embargo, no asumiéndolo, Nietzsche al hablar de eterno retorno con el lenguaje de la tradición que generaliza y en donde se puede intercambiar un término por otro, ya que en la tradición el ser es identidad, de tal manera que se puede predicar algo del ser haciéndosele ente, así, se haría o se hace muy difícil hablar de diferencia y por lo tanto de repetición como no generalización, cosa que podríamos decir sucedió a Nietzsche.

Sin embargo, insisto, asumamos este "error" nietzscheano de no diferenciar el ser del ente e invertir la metafísica desde ella misma y prosigamos.

La repetición, como nos la esclarece Deleuze, es irremplazable, insustituible, universalidad de lo singular, y es sin duda esta repetición la que aparece en el eterno retorno a pesar del "error" nietzscheano. Para Deleuze la repetición está contra la ley, es diferente de la ley, pues o la ley no es más que generalización, o sea, semejanza, equivalencia, A=B; de lo que se deriva que la repetición es A es A, o sea, mismidad; sí, esa mismidad de la que habla Heidegger. Así, para Deleuze "Nietzsche a su vez precisa: liberar la voluntad de todo lo que la encadena convirtiendo la repetición en el objeto mismo de la voluntad"5.

Si la repetición es el objeto mismo de la voluntad, ya que la repetición es mismidad y la voluntad de poder es voluntad de poder del ente, entonces la diferencia de la que habla Heidegger se empieza a esclarecer en Nietzsche.

Pero, antes de seguir, recordemos en Heidegger qué es la mismidad. Para Heidegger detrás del principio de identidad está el principio de mismidad, pues en la igualdad sólo encontramos A=A, donde A es igual a otro miembro; sin embargo, dice Heidegger que para que algo pueda ser lo mismo, basta en cada caso un término, pero A=A encubre A es A, de tal manera que el es "…no dice sólo que toda A es él mismo lo mismo, sino más bien, que cada A mismo es consigo mismo lo mismo. En la mismidad yace la relación del ‘con’…"6.

Ahora, pues, podemos decir que cada repetición es única e insustituible, este ser única se lo da su mismidad, por lo que este devenir de la voluntad de poder es repetición; así, se concibe lo único e insustituible, mismidad y no generalidad en el eterno retorno.

Para ver por completo como está la diferencia en Nietzsche, veamos primero la relación de mismidad del ser y del ente en Heidegger. Para Heidegger el principio de identidad habla del ser de lo ente, a cada ente en cuanto tal le pertenece la unidad consigo mismo; así, pensar y ser se piensan como lo mismo y a partir de este mismo se pertenecen mutuamente. Heidegger interpreta, pues, la mismidad como mutua pertenencia; podemos hablar del ser a través del ente desde él mismo. El hombre "…como ser que piensa y que esta abierto al ser, se encuentra ante este, permanece relacionado con él, y de este modo le corresponde"7; así, el hombre y el ser han pasado a ser propios el uno del otro, pertenecen el uno al otro, pues el hombre es el primero que, abierto al ser, deja que venga a él como presencia.

Ahora bien, si el eterno retorno es repetición, es mismidad y en la mismidad yace la relación de "con", entonces en el eterno retorno yace la diferencia también entre ser y ente; esta diferencia entre ser y ente en Nietzsche se ve, al parecer, desde la metafísica misma. ¿Cómo ha ocurrido esto? "La diferencia ontológica es el peculiar carácter del ser por lo cual el ser se esconde mientras que deja aparecer a los entes, la metafísica es la consecuencia, no accidental, de este darse-ocultarse y en este sentido, es destino e historia del ser"8, pues consideremos lo ya mencionado, el hombre es el primero que abierto al ser deja que éste venga a él como presencia, de tal forma que, cuando Nietzsche habla del eterno retorno da un salto, trata de romper con los esquemas de la tradición metafísica. Pero ¿A dónde salta el salto cuando salta del fundamento? pregunta Heidegger, a un abismo —responde— cuando se ha hecho desde la metafísica; sin embargo, Nietzsche verdaderamente ha saltado a un abismo, a mi entender no, pues a pesar de su "error", el salto que ha pretendido dar lo ha dejado ir a donde estamos ya admitidos, la pertenencia al ser, como bien lo dice Heidegger. Podemos hablar, ahora sí, de las relaciones de temporalidad tanto en Nietzsche como en Heidegger.

Si Nietzsche se ha esforzado por describir su pensamiento más "abismal" como un círculo, ha sido para hacer patente su concepción no lineal de temporalidad, esto se hace más claro con la repetición, con el eterno retorno Nietzsche nos lanza a un ahora eternamente repetido, pero este ahora tendrá que ser como repetición, el tiempo pasado y el tiempo futuro se unen en un ahora eternamente repetido; en la repetición que es mismidad yace la relación del "con", esta relación del "con" no sólo hace patente la diferencia ontológica, sino también la diferencia entre voluntades, entre "ser ahí" caídos en el mundo, como dijera Heidegger; así la voluntad de poder como repetición adquiere en el devenir su carácter temporal.

Veamos, ahora, cómo plantea Heidegger la temporalidad. Para Heidegger el "ser ahí" es espacial y temporal, pues el mundo en el que está caído se le abre al curarse, por esta temporalidad del "ser ahí" es inherente al ente un mundo abierto que se abre cuando se cura y se cura siempre desde un encontrarse (estado de ánimo), se cura desde un sido que es siendo cuando el "ser ahí" es proyectado en un advenir, de tal manera que el sido está en el presente (sido) como recuerdo y el advenir está como fantasía, así puede ver Heidegger que el "ser ahí" en su cotidianidad habla siempre de temporalidad, ésta hace posible el ser del "ser ahí". Pero la temporalidad no queda sólo ahí, pues el "ser ahí" es "ser relativamente a la muerte" por lo que el "ser ahí" "curándose de…" sólo se prolonga entre el nacimiento y la muerte. De esta forma, podemos resumir que el "ser ahí" entre el nacimiento y la muerte en su prolongarse se cura, se le abre el mundo, y esta cura es por su temporalidad un siendo conteniendo un sido y un advenir.

Sin más, ya no hay nada que nos impida jugar un poco, pues quién puede negar que tal vez Nietzsche quiso hablar de advenir, siendo, sido, cuando habló de eterno retorno, pues este ahora eternamente repetido podemos bien cambiarlo por siendo eternamente repetido. El círculo del que habla Nietzsche no será, pues, el prolongarse del "ser ahí" como "ser relativamente a la muerte". Y cuando Nietzsche habla del instante que determina las cosas por venir y a la vez está determinado por ésta, a razón de un círculo, bien pudo haber dicho: un siendo determina el advenir y este advenir determinado por el siendo, a razón de un prolongado ser relativamente a la muerte. Pero, aún podemos atrevernos a más: «A cada siendo comienza el "ser ahí", alrededor de cada siendo gira la esfera en el sido. Por doquier está el centro, la senda de la temporalidad describe un prolongado ser para la muerte».

Con esto podemos ver que la relación entre el eterno retorno nietzscheano y los éxtasis heideggerianos es muy estrecha y ambas nos llevan a la historia por la misma vía y podemos hablar de ambas en los mismos términos.

*Universidad Autónoma de Querétaro.

1 Nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra. Editores Mexicanos Unidos. México, 1992, pág. 142

2 Ibídem, pág. 192

3 Nietzsche, F. Ecce homo. A.L. Mateos. S.A. Madrid, 1993, pág. 101

4 Nietzsche, F. La voluntad de poderío. Edaf. Madrid, 1981, pág. 554. Libro IV (1060).

5 Deleuze, Gilles. Repetición y diferencia. Anagrama. Colección Argumento. Barcelona, 1995, pág. 59

6 Heidegger, M. Identidad y diferencia. Edición de Arturo Leyte (traducción de H. Cortés y a. Leyte) Anthropos-Editorial del hombre. Barcelona, 1990, pág. 63

7 Ibídem, pág. 75

8 Vattimo, Gianni. Las Aventuras de la diferencia, pensar después de Nietzsche y Heidegger. Ediciones península. Historia/ciencia/sociedad 197. Barcelona, 1990, pág. 77

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