MISCELANEA
CAPITULOS:
Nota a la segunda edición y
Presentación
| Oriente y Occidente
|
Introducción a los Profetas
|
Sinergia y Revelación
|
Introducción a la Teología de
san Pablo |
El Cantar de los Cantares -
ASMA
ASMATWN
|
FoV Ilarion
– Dichosa Luz
|
Los escritos Joaníticos
|
La Luz Increada
|
Fundamentos de teología
(Octubre 2004)
En esta segunda edición de Miscelánea, hemos incluido El Cantar de los Cantares, del año 2001,
que completa el ciclo de temas del canon vétero-testamentario iniciado con Introducción a los Profetas, así como
dos conferencias más, Oriente y Occidente,
inédita y que abre la edición, y Fundamentos
de teología, pronunciada en las Jornadas de Teología del 2004, que
recapitula las bases implícitas a lo largo de la obra y cierra todo el conjunto
de Miscelánea.
PRESENTACIÓN
Las que aquí presentamos son las cinco
últimas lecciones — o charlas como al P. Joan le gusta decir — pronunciadas con
motivo de fiestas especiales del Instituto de Teología. Corresponden a la
presentación de las diferentes temáticas de los cursos, desde 1999-2000 hasta
el 2002-2003: los Profetas, la teología en los escritos de san Pablo y los
escritos Joaníticos.
Hemos expresamente querido conservar la
“redacción oral” del texto; reformarla por adecuarla a un registro más formal o
académico sería sin duda traicionar el espíritu de las sesiones del Instituto, que
queremos transmitir.
Aun cuando en una primera visión de los
temas, pueden parecer aleatorios, son la vida práctica del Instituto y por esto
responden a una necesidad concreta, a una respiración del grupo que ha ido
asistiendo a las clases semana tras semana después de las vísperas del jueves;
y esto deja ver claramente que la narración refleja un maduramente y un sentido
que, como no podría ser de otra manera, apunta a la misma finalidad con qué
trabaja el Instituto, y que estas ediciones quieren presentar. Este libreto empieza hablando de la
Revelación, de la historia de la Revelación y de la Revelación en la Historia;
nos acerca a la Realidad de la Palabra de Dios que llega al mundo, y a la
escucha de esta Palabra que da forma a su Pueblo. Esta escucha queda perfectamente dibujada con
el anciano Simeón y la Profetiza Ana que reciben al Emmanuel en el templo el
día de la purificación cuarenta días después de la Natividad: se nos desvela la
sinergia teándrica, fundamento de la teología y la práctica ortodoxa. La
recepción de la Palabra trae necesariamente la transmisión del kerygma: es san Pablo quien nos acerca
con una libertad extraordinaria a formular la vida en Cristo. Y ciertos otros,
de este camino recorrido, nos podrían prácticamente dar testimonio de la Luz,
la Dichosa Luz, himno entonado en el oficio de las vísperas, testimonio de que
hemos recibido también de san Juan: san Juan, el Teólogo, el discípulo amado,
que con sus cartas y su Evangelio nos conduce en este intento. Finalmente
podemos hablar de la Luz increada, de las energías divinas, de la doctrina
formulada por san Gregorio Palamás, patrono protector de nuestra escuela y a
quien invocamos. Estas Miscelánea,
pues, nos acercan a la escucha activa de la Revelación, actitud que corresponde
a la voluntad con qué trabajamos en el Instituto de Teología de Barcelona.
Citando un fragmento tomado de una de las
conferencias aquí reflejadas, expresaremos mejor el sentido de nuestro
quehacer, durante ya más de 30 años, en el Instituto de Barcelona:
“Si la Buena Nueva (el Evangelio)
no es una ley como hemos dicho, tampoco es ideología, es decir, la estructura
de ideas y demostraciones del género filosófico, científico o histórico; por
ello nunca estará provista de evidencia desde el punto de vista abstracto del dos más dos iguales son cuatro, del
teorema de Pitágoras, de la existencia de la ciudad de Barcelona; al contrario,
nuestra teología se compacta y se trenza en medio de la experiencia mística,
con la razón medio perdida y extraviada en los fondos del mundo misterioso
donde nunca habrá el entendimiento que nos provocara exclamar: «¡ya lo
entiendo!», más bien nos hace exclamar: «¡lo tengo bastante claro!». Las fórmulas del dogma, de la moral, del
catecismo, de la teología, etc. no tienen nada más de consistente y serio
(hablando en este sentido, «¡lo tengo bastante
claro!») que lo que tienen ciertos datos de hecho, una vez admitidos como
indudables, que no son evidentes directamente por la razón ni por el espíritu
humano, ni impuestos por el instinto y donde todas las razones naturales no
pueden construir no una sino ninguna demostración; pongamos como ejemplo la
Encarnación, la Eucaristía, la Resurrección...
Podríamos preguntarnos, pues: ¿de qué sirven la Teología, la Apologética
y otras disciplinas que estudiamos en esta y otras escuelas? Responderíamos que estas disciplinas recogen
el conjunto de nuestros conocimientos naturales, los coordinan, los subordinan,
los armonizan, sin suprimir ningún oscuridad en función de la siguiente
afirmación trascendental: kai o LogoV sarx
egeneto
(y el Verbo se hizo carne).”
P. Diácono Josep L. Moya
25 de mayo 2004
A menudo, cuando empleamos
el calificativo “ortodoxo”, en estos lugares y en estos tiempos, lo aplicamos
sin querer o expresamente, en el sentido antinómico al de “católico”, y algunas
veces estos términos toman el significado de oriental – occidental; pero
todavía se llega más lejos, hasta el desastre supino, cuando algunos se
apoderan de los mismos y los tiñen de matices no excluidos de tendencias
encubiertas, usándolos como sinónimos antinómicos de los términos
griego-eslavo-bizantino y latino.
En el sentido más propio de
un lenguaje más esmerado, “Ortodoxia” y “Catolicismo” toman el valor de Justo-Recto
y Universal.
Profundizando un poco más y
dentro de una primera lectura al nivel de las teologías descriptivas,
nominalistas, conceptuales, si quisieramos, hablaríamos mejor de “Justa
alabanza” y Oikumene-Koinonia, y ya
dentro de la contemplación de la Teologopraxis, de los términos “Economía” y
“Plenitud teándrica”.
El cristianismo in se, de se y per se no puede ser nunca ni oriental ni occidental, ni griego ni
latino. La naturaleza profunda del cristianismo supone en la estricta “Economía
de salvación”, “Dios rogándose a si mismo”, y en la “Sinergia teándrica”, doble
movimiento en el sí del cual permanece el “Lugar del desempeño”. Esta “Doxa” y esta Oikumene-Koinonia se insertan en nosotros, los hombres, en el
espacio dónde transcurre chronos,
plenamente desde la Resurrección de Jesucristo hasta la Parusía, y de forma
general o extensa desde el Bereshit,
el Arch, o sea el Principio, hasta el “teloV
kosmou”,
la consumación de los tiempos. Este
espacio-tiempo, cronológico por la percepción humana del Adán no pneumatizado
del todo por la inhabitación del Pentecostés perpetuo, por la santidad, se
sitúa sin duda dentro del espacio del Reino y del kairos trinitario.
Hecha esta aclaración,
básica y necesaria, tomamos licencia para poder afirmar que en un cierto
sentido que teológicamente no excluye otras posibilidades, el cristianismo
tiene como momento de tensión místico, culminante, central, a la vez inicial y
final, el de la proclamación: CristoV anesti: AliqoV anesti!: ¡Cristo ha
resucitado: En verdad, ha resucitado!
Esta proclamación es el fundamento del contenido del kerigma, transmisión, y el que se
transmite en el Euaggelion, la Buena Nueva.
El crisol receptor de este kerigma es, en primer lugar, el Nuevo
Eón, la Iglesia, a la cual le corresponderá como hito inmediato la proclamación
de este kerigma al universo entero.
¿Qué es pues este kerigma? ¿Quién y qué es este Nuevo Eón denominado
Iglesia? El kerigma es que Cristo ha resucitado, y en Él somos santos, y el
Nuevo Eón es la Iglesia. La Iglesia es
el lugar de la experiencia trinitaria comunicada y comulgada, anunciada y
participada. Por esto, es también su
Cuerpo Místico del cual Cristo es la única cabeza. Y el Espíritu Santo es el único administrador
de la santidad, junto con el Padre, y que, con el Hijo constituyen los dos
brazos según los Padres que nos han precedido en la Fe, delimitan la única
organización posible del mencionado Nuevo Eón: la trinitaria. Esta organización tiene sus raíces profundas
en medio del sentimiento del Filántropo por excelencia: Cristo, el Amigo del
Hombre.
La enhypostatización de
nuestra humanidad en la naturaleza humana de Jesucristo es la clave dinámica de
la praxis, característica, fundamento, medio y fin, de lo que denominamos
cristianismo, es decir, la vida en Cristo, Cristo en nosotros por el Espíritu
Santo: la santidad. ¿Por qué pues el
nominativo de Cristianismo Ortodoxo?
¿Por qué pues los calificativos desvirtuados de Cristianismo
Católico? ¿Qué es el cristianismo griego
o eslavo? ¿Qué son los cristianos
orientales u occidentales?
¿A caso hay diferentes
experiencias procedentes de este mismo fundamento? A nivel de cada hypóstasis humana, claro está que sí, pero a nivel cualitativo in se, la santidad sólo es una.
¿Acaco puede ser
cualitativamente diferente la vida en Cristo de Oriente en Occidente? Una sola operación, sinergia, de Dios en el
hombre y del hombre en Dios, no puede surtir experiencias distintas in se.
Cabría, llegados a esta
conclusión, considerar paralelamente los aspectos prácticos, pneumatológicos y
metahistórics de actos formales, cronológicos e históricos. El fundamento sobre el cual se alza el kerigma es el punto inicial desde dónde
se nutre la Tradición desde los tiempos apostólicos, desde los tiempos de los
Padres Apostólicos, desde el periodo de los Apologetas, de los Mártires, de los
Padres de la Iglesia, hasta el final del primero milenio.
Paralelamente y con
incidencias significativas, este kerigma
fue racionalizado en un esfuerzo titánico por comprenderlo a la luz de la razón
humana. Así pues, la Revelación de la
Buena Nueva fue sujeto de otros tipos de recepción que no fueron aquellos
transmitidos por los Apóstoles ni los Padres de la Iglesia. En el seno del Nuevo Eón convergen
diferencias durante los periodos de Nicea y Constantinopla, como sabemos, en
torno a la cristología y la pneumatología. Se discutió y se resolvió pero, poco
después, desembocó en la contemplación del misterio Mariano: ¿
es Theotokos o Cristotokos? Los
Arrios y Alejandro, Atanasio, Osio, y los Capadocios son sucedidos por Nestorio
y Cirilo. Éfeso no puede desatarse de
Nicea ni de Constantinopla. Finalmente María, Madre de Dios, es alzada a la
categoría de santo cáliz de la antinomia divino-humana. En Calcedonia esta última proclamación, “Verdadero
AnqropoV-LogoV sin confusión, mezcla,
absorción ni división,” marca un salto cualitativo de capital importancia. Nada ya será igual en el Nuevo Eón desde el
punto de vista teológico. La Cristología,
la Pneumatología y la Eclesiología se funden en una sola y única experiencia:
el Pentecostés renovado y mantenida hasta la Parusía.
Constantinopla, por segunda
vez, sellaba años más tarde todo aquello que había despertado en la conciencia
de la Iglesia.
El concilio denominado “Quinisexto in Trullo” marcará,
delimitará eficazmente los modus operandi,
fundamentados en la receptio in ecclesia
de cuanto se proclamaba hasta aquel momento a través del espíritu de
conciliaridad. En los dominios de la
santidad, la disciplina ecclesiae no
puede ser nada más que el reflejo del Espíritu Santo reposando sobre su
habitáculo terrenal.
Desgraciadamente una parte
del Nuevo Eón no recibirá nunca, ni algunos incluso llegarán a conocer, el consensum patrum. Corre el año 681. El periodo siguiente del iconoclasma, traerá
experiencias terribles y nefastas: discusión, martirio, crímenes, división,
pero finalmente el triunfo de la Ortodoxia se impondrá y este triunfo es el
triunfo de la Justicia, de la Economía y del Oikumene-koinonia, el Eón triunfante por la ayuda del Espíritu
Santo. Es el triunfo de la Tradición.
Hacia el año 1054, tristemente el Nuevo Eón padece, lo que todavía no se
ha enderezado, la pérdida de la Koinonia,
pero no la de la unidad, puesto que la Esposa del Cristo sólo es una; los
efectos de la pérdida de la Koinonia
verdaderamente suponen las experiencias de “des-unión”, enajenamiento, pérdida
de la caridad e inevitablemente incluso la hostilidad abierta o manifiesta.
¿Hasta dónde puede llegar el
debilitamiento de la experiencia en el Anthropo-Logos?
¿A qué niveles de conciencia tan
escabrosamente oscuros debemos caer con tal de erigirnos un instrumento de
rotura del Cuerpo de Cristo? ¡Kyrie
eleison! ¡Kyrie eleison! ¡Kyrie eleison! Sucede que un Príncipe de la Iglesia, el
Cardenal Humberto de Silva Candida pone sobre el altar de Santa Sofía la bula
de excomunión de sus hermanos de Bizancio.
Quid sicut nos?
Nahash, el portador del humo de
Satanás, volvía a enturbiar la amistad entre los hombres de buena voluntad,
desmenuzando la experiencia irínica recibida del Señor, Jesucristo: «¡La Paz sea con vosotros!», y aun malogrando la amistad del
Hombre hacia Dios, oscureciendo la experiencia teándrica hasta hacerla
prisionera de categorías jurídicas muy lejanas de la naturaleza del kerigma y de la Tradición de los Padres.
¿Cuáles son las causas de
esto relacionadas con la experiencia de la Vida en Cristo?: No hay ninguna.
¿Las causas relacionadas con la calidad de la experiencia pneumatológica?: No hay ninguna.
Abundan las causas históricas, heréticas, jurídicas, disciplinarias, sobre las
que no podrá remontarse, superar y restablecer la Koinonia por la caridad: la controversia búlgara, la controversia
serbia, el filioque, la praxis eclesiástica
distinta, la cuestión de la primacía.
En época de León IX y
Gregorio VIII, en época de san Focio y Miguel Cerulario, en el periodo entre el
1054 y el 1204, el Nuevo Eón fue asediado por la cuarta Cruzada, la caída de
Constantinopla, la erección del Imperio Latino-Constantinopolitano y el
nombramiento y imposición de los llamados Patriarcas
Latinos a posteriori. ¡He aquí una lección magistral! He aquí las consecuencias de la pérdida de la
experiencia trinitaria en su “lugar de revelación en plenitud.” He aquí las consecuencias de someter a la
“Iglesia-Experiencia del Cristo resucitado” a la esclavitud de la organización
Jurídico-eclesial que se erige en lugar de los criterios: ¡sustituyendo al
mismo Cristo!
Consecuencia inmediata: no
habrán más sínodos ni concilios ecuménicos, ni más actos sinodales ni
conciliares, y reducidos a este nivel, tristemente sólo a base de decretos se
intentará conducir una parte del rebaño.
Las consecuencias funestas las contemplamos todavía hoy: el estado
actual de esta parte del rebaño mil años después aproximadamente, un estado, a
parte de excepciones, que se pueden describir como un verdadero coma
espiritual.
Mientras que la otra parte
del rebaño, los cismáticos griegos, denominados así desde la Ciudad Eterna,
capital de los antiguos imperios del que sólo quedaban las cenizas del
recuerdo, tampoco resultan ilesos. Desafortunadamente, aún habiendo conservado
la Tradición de la Iglesia Apostólica, deben lamerse las heridas de esta
situación, no deseada por Dios, que ha dejado marcas y cicatrices en la Esposa.
Aún así, sabemos que el
Espíritu dador de vida, a tiempo y percance, vino sin pausa posible, en ayuda
de las criaturas; y sabemos también que otros, muchos pueblos, entre ellos los
Eslavos, recibieron el bautismo y crecieron y progresaron en santidad de forma
extraordinaria, en secreto, aislados, de Constantinopla hasta el punto que este
florecimiento dio cuerpo al concepto de la tercera y definitiva Roma.
Hoy en día, dónde está,
pues, Roma? ¿En
Roma, en Constantinopla, o en Moscú?
¿Dónde está hoy la capital del Imperio?
En Occidente, en plena
ipseidad ególatra del poder, a la vez, temporal y espiritual y moral del obispo
de Roma, se llega hasta el delirio de ceñirse la tripletiara, el símbolo de la
triple potestad. Esta, la tripletiara,
es la triple reflexión inconsciente quizás pero no menos satánica, de
sustitución de la imagen verdadera del Tri-Uno en su Iglesia. Es el Esposo quien tiene Esposa, y el Amigo
del Esposo se alegra, nunca pretende sustituirlo. El texto evangélico incluso es sacado de
contexto y utilizado como pretexto para justificarla, y de ahora en adelante super Petrum ya no será super petram sino per Petrum.
Los excesos, traerán sus
tormentas y el trastorno de la Reforma y posterior Contrarreforma de nuevo,
desgarrarán la túnica inconsútil del Cristo; en Trento, el afán de uniformar y
homologar, de dar una pátina jurídica a la Fe, no tiene éxito, la consolidación
de la organización eclesial en los marcos referidos continúa indefectiblemente. La proclamación unilateral de
los neo-dogmas Maríanos y la sandez de la infalibilidad pontificia hacen
sentir vergüenza ajena. Oriente
conservara la Tradición de los Padres y la Praxis de los primeros siglos, un
logro que persiste hasta nuestros días sin quedar exento de tensiones y
problemas en el seno de la organización eclesial en su más puro sentido humano;
se cerró sobre si mismo, llegando hasta al olvido del altri. Sin embargo nunca
tomó decisiones, ni convocó concilios supuestamente universales. El debilitamiento y, en ciertos casos y
momentos, la total pérdida de la “cordura eclesial”, de la inhabitación de la
experiencia del Oikumene- Koinonia, en el fondo, no es otra cosa
que un defecto de santidad en el hombre que en su necedad consciente o
inconsciente pretende adiestrar, y por qué no, sustituir a Dios. Una conducta que han menudeado desde siempre.
Conducta que dificulta el advenimiento de la parusía, pues a la invitación
filantrópica del Amigo, el Amado tarda demasiado en responder, amín.
Las tímidas aproximaciones correspondientes a
un irinismo a menudo estéril, no pueden sustituir la toma de conciencia de los
cristianos a un nivel de seriedad y de integridad total, impregnada del
espíritu de penitencia absoluta, de expulsión del espíritu de orgullo, de
preeminencia y de superioridad, dentro de la plegaria más ardiente en el
Espíritu Santo, con tal que Éste administre aquello que nos es vital únicamente
desde el punto de vista espiritual, la Vida en Cristo, haciendo que por esta experiencia
se cumpla en verdad la Una Santa, Católica y Apostólica; Una porque sólo existe
una Iglesia del Cristo; Santa porque es Él y sólo Él por el Espíritu Santo que
la santifica; Católica, por comunión, y Apostólica porque es el fiel espejo e
imagen de aquello que los Apóstoles proclaman antes del definitivo testigo: el
martirio.
Del mismo modo que en el curso pasado el tema
de la Mariología nos hizo repasar la Patrología, el Antiguo y Nuevo Testamento,
la Historia de la Iglesia y la Espiritualidad, con un objetivo similar,
profundizar en los diferentes temas de la teología, hemos escogido para este
curso el estudio de los Profetas. También, podríamos decir que éste presenta
vínculos al tema del curso pasado, la Mariología; la Madre de Dios es el
cumplimiento de la santidad; los Profetas han sido portavoces de Dios, que han
hablado en su Nombre y nos han conducido hacia la santidad.
Pero el estudio del profetismo, nos supone ir
más allá de los libros de las Sagradas Escrituras conocidos por este
nombre. En primer lugar, diríamos que el
profetismo no acaba con el marco geográfico de Israel, sino que es un hecho
conocido en otros pueblos de su entorno cultural. Además, el profetismo en Israel es mucho más
amplio también en el tiempo: diríamos que no podremos entender los Profetas si
no entendemos qué es la Revelación. Ésta
empieza ya en el momento que relata el primer capítulo del Génesis y continúa
en el Nuevo Testamento, como se hace patente en el relato de la Transfiguración
o en el discurso de Jesús en la Sinagoga.
Por esto, en la historia de la salud, el fenómeno de los profetas es un
pilar fundamental de la Revelación.
La Tradición Ortodoxa, en referencia a los
temas que le son propios, como por ejemplo el concepto y la experiencia de la
Revelación, inevitablemente parte y se fundamenta en las fuentes bíblicas, las
fuentes patrísticas y las fuentes de vida de la Iglesia. Nuestra Teología es esencialmente bíblica,
litúrgica y patrística.
En un primer enfoque
general, en lo que la Revelación concierne, cabe hablar del Antiguo Testamento
y de los “momentos de tensión”[1]
de la historia de la Revelación, destacando la fijación del periodo más antiguo
delimitado en eventos teofánicos[2]
y oraculares. Se trata del “momento”
revelador histórico del Génesis, la Teofanía de Mambré, el anuncio del
nacimiento de Isaac, la destrucción de Sodoma y Gomorra, la alianza con
Abrahán, Isaac y Jacob, por ejemplo. Por
otra parte, el sumo sacerdote se servía de los urim y tumim que llevaba
en el efod [3]
para dar sus oráculos e intentar transmitir la voluntad de Dios. Las interpretaciones de los sueños forman
parte de este momento de la Revelación.
La Alianza del Sinaí es un
momento decisivo en la historia de la Revelación que se extiende mirando atrás
y constituyendo, al mismo tiempo, el fin y la perfección de todo lo
anterior. Poco a poco, las
manifestaciones, los oráculos se van transformando en palabras, en DEBARIM, y el conjunto de ellas, construye la Toráh, la Ley.
El profetismo, representa otro momento, un
momento nuevo en la historia de la Revelación, y la Palabra toma protagonismo
de forma agobiante[4]. En
el Deuteronomio, encontramos un momento de Revelación que se caracteriza por
los preceptos puros, los mandatos de Moisés, la Ley del Sinaí. Ésta da paso a los decretos acompañados de
referencias litúrgicas, promesas y amenazas que intentan inspirar el amor y el
respeto por la Toráh. Paralelamente, en el Deuteronomio, se
desarrollarán otros momentos de Revelación como son los Jueces, Samuel, Reyes,
en fin, los libros Históricos. Estos momentos, revelan al pueblo de Israel que
sus fracasos y éxitos son ilustración del estado espiritual en que éste se
encuentra con respeto de la Alianza. Con
la profecía de Natán (cap. 7 de 2º de Reyes según los LXX y 2º Sam. según la Vulgata),
se cierra, por decirlo así, esta teología de la Alianza — Berith —, y toma categoría de teología de la Promesa, teología del
futuro, de lo venidero.
En el momento de la
Revelación del exilio, las palabras de los profetas (debarim ha nabiim), sin dejar de ser palabras vivientes, pasan cada
vez más a ser escritas (recordemos que Ezequiel - concretamente en el 2º
capítulo - se come el rollo de pergamino con tal de predicar su contenido, digerirlo). El deutero-Isaías (Is. 40-55) es otro momento
clave dónde el DABAR de Dios se considera en su
sentido dinámico, a la vez cósmico e histórico. [5]
La literatura Sapiencial,
representa otro momento con raíces muy antiguas en Israel[6]
que en las épocas Persa y Helenística, encuentra una nueva receptividad. En los Proverbios, se añade las experiencias
de Job, Eclesiástico, Eclesiastés, y Sabiduría; es este el momento en el que se
recoge la experiencia de diferentes lugares — Grecia, Egipto,
Babilonia, Fenicia — y que al mismo tiempo, Israel asimila, hace suya, y la
hace parte de su experiencia humana; y ésta es utilizada por Dios para revelar
el hombre al hombre mismo. En Grecia,
esto mismo llegará a convertirse en filosofía.
El libro de los Salmos,
formulado poco a poco a lo largo de la historia, delimita otro momento de la
historia de la Revelación que se caracteriza por la respuesta del hombre a
Dios.
El proceso de fijación de
las palabras, aunque lento, supone otro momento que aporta significativamente
el carácter de duración, de eternidad, indefectibilidad, inmovilidad; pero se
corre el riesgo de que ésta pierda algo del dinamismo que disfrutaba en el
momento de los profetas. La actualización
y su aplicación a las nuevas situaciones de la historia de la salvación,
comporta la re-lectura constante de la Tradición, el discernimiento inteligente
y, sobre todo, a la luz del Espíritu Santo, el discernimiento santo. En todo caso, el a priori ortodoxo para la lectura del Libro Santo, es siempre la
lectura en Iglesia que, como dicen los Padres, evita sin duda los riesgos ya
mencionados.
Si dejamos el Antiguo Testamento y entramos a
los momentos de Revelación del Nuevo Testamento, contemplamos que estos presentan
complejidad, riqueza y profundidad de tonos y matices muy superiores a los del
Antiguo Testamento. La epístola a los
hebreos, se inicia con las siguientes palabras: “Después de que, antaño, Dios
hubo hablado a los padres muy a menudo y de muchas maneras a través de
profetas, en los últimos días nos ha hablado a través del Hijo, a Quien ha
constituido heredero de todas las cosas y por el cual hizo también al mundo”
(Hb. 1, 1-3). Cristo es la culminación,
la plenitud de la Revelación. El Nuevo
Testamento emplea un gran número de vocablos que dan a conocer esta economía,
este “nuevo momento” de la Revelación:
apokaluyiV, epifaneia, khrugma, marturia,
euaggelion,
didaskalia, epistasiV, gnwsiV, musthrion, logoV,
alhJeia.
Del DABAR, DEBARIM se pasa a o logoV, oi logoi. La Tradición de los sinópticos nos trae hasta
el momento de predicar, de proclamar el Evangelio, de enseñar, de revelar;
Cristo el Rabino, predica y enseña —khrussein kai
didaskein —. Es
Kerigma y Didascália: Kerigma,
porque proclama atributos dinámicos de la Palabra de Dios; Didascália porque proclama atributos noéticos de la Palabra de
Dios. En los Hechos de los Apóstoles,
Cristo da la misión de proclamar y enseñar.
Los Apóstoles son testigos de la resurrección y el momento de Revelación
es la actividad apostólica. San Pablo
nos aporta dos palabras musterion y euaggelion, y nos habla de swthria, el Plan Divino que nos revela
la Buena Nueva. En san Juan, la ecuación
establecida entre Jesucristo Hijo del Padre y el Logos, hace que su prólogo al
evangelio sea la “gran fiesta del Logos”.
Del mismo modo, nos habla san Juan: trece veces usa la palabra marturia, y treinta y tres veces marturein.
Hablar, para san Juan, es dar testigo.
Para san Juan, la Revelación es la Palabra de Dios encarnada y realizada
a través de la carne.
En tiempos de los Padres de la Iglesia hay
momentos de Revelación: la Didajé,
san Clemente de Roma, Policarpo, Papies, san Ignacio de Antioquía, san Justino,
san Atanasio, Teófilo de Antioquía, la carta a Diogneto, sobre todo san Ireneo
de Lyon... los alejandrinos: san Clemente, san Atanasio, Orígenes y san Cirilo;
los capadocios: san Basilio, san Gregorio Nazianzeno y san Gregorio de Nisa, y
san Juan Crisóstomo; en Occidente tenemos estos mismos aspectos en Tertuliano,
san Cebriáno y san Agustín.
Estos momentos de tensión,
en definitiva, son los pilares del chronos,
de la historia de la Revelación, nuestras raíces que demuestran la importancia
y el peso de la Palabra de Dios a su pueblo.
DABAR, de etimología discutida,
se muestra llena en su uso y límite terminológicos. DABAR es aquello que sale de la
boca (Núm. 30, 13); lo que se desprende de los labios del hombre, (Jer.
17,16). Pero DABAR tiene origen
en el corazón. Expresa, exterioriza
cuanto el hombre ha dicho ya con el corazón (Gn. 17, 17) (Sal. 14, 1) o expresa aquello de lo que su
corazón está lleno. No es pues la pura
expresión de ideas abstractas, está cargada de sentido, tiene contenido
noético, resultado de la concentración del corazón en un objeto, de la subida
de los pensamientos que en él se dan lugar.
Al mismo tiempo DABAR se refiere a
un estado de ánimo, algo que impregna, desde el alma, la palabra pronunciada,
articulada. Se ha dicho que es la expresión corporal del contenido del alma, en
pos de la palabra subsiste la totalidad del alma que la ha creada. Si quien la pronuncia es de alma enérgica, la
palabra expresará más realidad que si tiene el alma más débil. Quien dirige la palabra al otro pone algo de
él en el otro. He aquí porque la palabra
es realizadora, prolongación de la energía del corazón de dónde emana. Es importante escuchar la Palabra de Dios.
No en vano en el Antiguo Testamento — y hoy en día, en el mosaismo, en
la religión judía — el Shema Israel, “¡escucha,
Israel!” es punto de partida de toda la religión. Para el pueblo de Dios, la Palabra tiene
doble valor, noético y dinámico. Por una
parte, es expresión de pensamientos, intenciones, proyectos, decisiones; es
discurso inteligible, ilumina el sentido de los acontecimientos, nombra las
cosas — el nombre es la realidad en cuanto inteligible —. Por otra parte, es una fuerza activa, una
potencia que cumple lo que significa, realiza lo que cuanto el hombre piensa y
decide en su corazón. Es palabra de
deseo, de promesa, de intimidación; su acción permanece en todo el proceso que
inicia. Su eficacia es más grande cuanto
más poderosa es la voluntad que la engendra, o más profunda es la fuente de
dónde brota. Si así es para el hombre,
consideremos la voluntad de Dios en la Creación: he aquí el amor sin límite de Dios, o
el odio sin límite del demonio. La
palabra engendra, libera una energía que ya no se puede recuperar; su eficacia
es testimoniada en los cambios de nombre que determinan una nueva pertenencia,
una nueva vocación (Gen. 17, 5), y en las palabras de bendición o
maldición. El realismo de la palabra es
testimoniado por el hecho que DABAR designa no sólo la palabra sino también la
cosa, la realidad, el acontecimiento que origina. La palabra es una fuerza agente con un
dinamismo que se arraiga en el dinamismo de quien la pronuncia, casi sin
diferenciarse de él, de quien es modus
de ser y de obrar: por eso es que la palabra es reveladora; nadie habla sin
revelarse.
La palabra de la Tradición
es la Palabra de Dios noética y dinámica, discurso de verdad y hecho
salvador. Ha creado el mundo, le
manifiesta al hombre la voluntad del Creador.
La Palabra de Dios es la obra inefable de Quien la ha pronunciado. Es posible por esto que, siendo la creación
de Dios, ajenos a su esencia, que por su Revelación y
Gracia podamos participar de Él. Este es
el pilar fundamental de la doctrina de san Gregorio Palamás: Dios absolutamente
incomprensible y totalmente "participable," el mismo san Gregorio
Palamás bajo cuya advocación hemos puesto la escuela de Teología de Barcelona.
¿Cómo
es que hablan Dios y el hombre mediante el fenómeno misterioso que llamamos la
Revelación?
En la conferencia inaugural del curso de
Teología Ortodoxa que trató de los Profetas y del Profetismo, intentamos
centrar y ubicar el tema dentro de su contexto natural habitual, es decir, la
Revelación. Durante la primer mitad del
estudio, desfilaron delante nuestro, con sus particularidades y también con sus
afinidades, los profetas de los siglos VIII y VII antes de Jesucristo, y sos
anuncios y advertencias para Judá e Israel, los oráculos a otras naciones, la
denuncia de la corrupción religiosa, política y social de aquella época, el
anuncio de la Justicia de Dios, la proclamación de su misericordia — Tiferet —, también la proclamación del
rigor del castigo y las calamidades; aun así, no carecen las llamadas al
arrepentimiento y a la penitencia, los pronósticos de la destrucción y la
restauración de Jerusalén, el amor de Dios por los justos que aseguran la
continuidad del Berith entre Dios y
su pueblo, en fin, y en particular en Isaías, la proclamación del hecho
fundamental mesiánico: el Emmanuel.
Recordemos aquí el binomio DABAR – DEBARIM como eje y sustrato de la Revelación que se
desarrolla en el Chronos, en la
historia de la humanidad, sin perder esta sinergia teándrica que tiene lugar en
la inserción de Kairos y Chronos, y que culmina con el diálogo,
en el momento de los Evangelismos, del anuncio del Arcángel Gabriel a María, y
la respuesta y actitud de María, que marca el inicio del Nuevo Testamento,
Nueva Alianza, Nuevo Pacto.
El Urim
y el Tumim que llevaba en el efod el sumo sacerdote, en la época de
la teocracía sacerdotal, y los Debarim
de los profetas por referencia al Dabar
divino, entendidos en el contexto de las Teofanías de épocas anteriores,
suponen para la contemplación del estudio de la Teología Ortodoxa cierta
situación de interrogación y, a la vez, de confrontación o examen de aspectos
fundamentales y trascendentales de la Revelación, en general.
Dichos aspectos
fundamentalmente son los siguientes: el lugar (espacio/tiempo) de la
Revelación; el particularismo de Israel; el cómo de la Revelación.
El misterio de la historia como lugar de la Revelación:
Contemplemos las
características de la concepción del tiempo del pueblo de Israel. Con referencia a sus contemporáneos vecinos,
es el único que tiene un concepto lineal del tiempo; es decir, el tiempo tiene
un origen, un pasado, un presente, un futuro, y, lo que es más importante,
todos orientados hacia un acontecimiento que todavía debe precipitarse: Aquel
que es el Alpha y el Omega, pasa y vuelve en sí
mismo, siendo la acción del Kairos dentro el Chronos.
El momento de la
Revelación, el lugar de la Revelación, ya no es cronológico ni geográfico, no
es un pueblo, una etnia ni una geografía, sino que el lugar real de la
Revelación de Dios en el corazón del hombre.
El tiempo cronológico y el
espacio geográfico, para la Revelación, se trascienden a si mismos, en un
estado, en la ciudad santa, que deviene lugar kairiwthroV (el momento más
oportuno). Y el trayecto indicado para
abrir el corazón y recibir este tiempo se denomina Pascua. Por lo tanto, si los contemplamos desde el
Nuevo Testamento, la Toráh (Pentateuco),
los Kethubim (Escrituras),
los Nebiim (Profetas),
culminan en lo que la Iglesia denomina la Corona del Dogma, la experiencia del
Espíritu Santo, y que contemplamos en María, la Madre de Dios.
El particularismo de
Israel:
Otra cuestión, mal
entendida a veces por la Tradición, es el concepto del particularismo de
Israel. ¿Por qué Dios se reveló en
Israel y no en otro pueblo? En el
antiguo Testamento, la idea de Israel, el pueblo escogido por Dios, queda
clara. En san Pablo, empieza a aparecer
la nueva dimensión del Israel del Nuevo Testamento que denomina el pueblo de
Dios. Antes de los padres pos-niceanos,
Orígenes — en Adversus
Celsum — explica al hereje que él y los cristianos son una élite cerrada, los
sucesores del pueblo de Israel. Según
san Pablo, no hay ni extranjero ni nativo, no hay élite, todos somos iguales
ante de Dios, unidos por la caridad.
Solo, a la luz del Nuevo Testamento y de la contemplación de la
Encarnación y de María, alcanzaremos ver y entender que Israel no ha gozado de
ningún privilegio entre las otras naciones sino que, por su status histórico,
se ha encontrado en el lugar y en el tiempo divino.
El Espíritu Santo, desde el
comienzo de la creación, según el Génesis, aletea por encima de todas las
naciones. La respuesta a su aliento, sin
embargo, no es igual en todos los pueblos.
Vemos como la antigua civilización hindú, tras la época mitológica,
elaboró una respuesta psicológica intentando la adaptación ecológica, repuesta
que no admite el padecimiento del concepto del tiempo, un respuesta distinta a
la de Israel. En la India, el tiempo es
cíclico, diferencia fundamental de madurez teológica, de escucha del Espíritu
Santo y de respuesta a Dios. Ante
ciertas corrientes sincretistas que querrían identificar la plegaria cristiana
y la meditación a estilo de las filosofías hinduistas, cabe afirmar que nuestra
meditación es profundamente penitencial, pero no psicológica.
En cuanto al pueblo griego culto, helenizado,
su respuesta es intelectual, consistente en esquemas matemáticos, ideas y
manipulación de conceptos abstractos (con la excepción de Sócrates, que aporta
aspecto moral). Sus dioses se comportan
como hombres o peor todavía.
En Egipto, encontramos el
sentido cíclico del pasaje del mundo de los vivos al de los muertos, dónde nos
debemos traer todo para que no nos falte de nada. Sólo Akenatón, durante un
breve periodo, sustituye el culto a Amón, pero su concepción monoteísta en
torno a Atón se ve frustrada.
Israel recibe este aliento del Espíritu, y no
responde ni psicológicamente ni con un tiempo cíclico (eterno devenir), ni con
politeísmo ni especulación de ideas, lo hace por la praxis, el servicio. ¿Qué pueblo sale de Egipto al desierto y, una
vez recibida la Ley, erige el templo y en éste, los levitas y el pueblo sirve a Dios y responde a Dios y se constituye en portavoz
ante las naciones? Del monoteísmo ético
del Antiguo Testamento, Cristo se encarna para servir. Cristo enseña: debemos servir nosotros a los
demás, como Él ha venido a servir y la Iglesia está hecha para servir al
mundo. Hemos sido creados, pues, para el
ejercicio profético, real y sacerdotal, peregrino, que enseña, que bautiza a
las naciones. Por lo tanto, somos
Israel, pero no el Israel étnico, sino los profetas alzan la voz contra la
corrupción de todo tipo. Sólo para el
justo es que Dios conserva el pacto, y el verdadero Israel son estos
justos. Escuchar a Dios y recibir el DABAR en el corazón. Cuando nos denominamos pueblo de Dios, somos
los justos en qué Dios se complace.
Deberíamos dejar cualquier idea de élite, de particularismo que no sea
el servicio a perfecto imitación del Cristo.
El cántico del siervo que sufre en Isaías, es la prefiguración del
justo, de los cristianos en Iglesia.
Para pertenecer a esta élite, es imprescindible la experiencia de
santidad, la praxis que el Espíritu
Santo nos da. Además, según la
Tradición, los Magos eran cuatro y llegaron de lejos al lugar de la
Encarnación. El astro, no lo dudéis, es
el Espíritu Santo que los guió. Asimismo
Cristo, escandaliza porque habla a publicanos, samaritanos, gentiles,
desarraigados, impíos y pecadores. Envía
a bautizar y predicar a las naciones, porque hay ovejas de otro rebaño. La Encarnación fue la epifanía — Revelación — a todos, no solo a cierta
élite que había por allí. A los que intentaron ser justos los usó
de hermanos mayores para predicar, enseñar y bautizar a imagen del perfecto
siervo, co-redentores y ayudantes — jamás sustitutos — suyos. La clave para aquel que crea denominarse
pueblo escogido es la “palabra–paradigma” servicio.
El cómo de la Revelación
El tiempo y el lugar de la Revelación y las
personas a quienes se dirige, se delimitan claramente. Nos queda aclarar el cómo de la Revelación. ¿Dios se revela repentinamente? ¿Mediante
teofanías, visiones, locuciones, oráculos con cibeles, estados parecidos al
trance de medium, poseyendo los profetas?
¿O es de otra manera? A la luz
del kerigma, esta cuestión queda muy
clara, y hemos escogido el pasaje de Lucas (2, 22-38) correspondiente al
Evangelio de la solemnidad de la Presentación en el Templo, porque es
extremadamente revelador y describe de forma definitiva el cómo de la Revelación de Dios a su pueblo, en su forma más usual,
sin excluir el hecho que en la intimidad de Dios y el hombre, en el fondo del
corazón, pueda existir otras formas extraordinarias de revelación, pero nunca
sobrenaturales, porque lo único sobrenatural es Dios, y la experiencia de Dios
empieza en nuestro corazón.
El relato de la presentación en el templo,
reza así:
«Cuando
llegó el día de la purificación, según
la Ley de Moisés, lo subieron a Jerusalén para presentarlo al Señor, como
está prescrito por la Ley del Señor: todo varón primogénito será consagrado al Señor,
y para ofrecer en sacrificio, según
la Ley del Señor, un par de tórtolas o dos pichones. Había en Jerusalén un hombre llamado Simeón, hombre justo y piadoso, que
esperaba el consuelo de Israel, y el Espíritu Santo estaba en él. El Espíritu Santo, pues, le había revelado
que no moriría sin haber visto antes al Mesías del Señor. Impulsado por el Espíritu, fue
al templo...»
Según esta narración: ¿acaso se asemeja el
anciano a un autómata, a un iluminado de pronto, o alguien traído a una
situación "mediúmica"? La justicia, la esperanza, la piedad, no
constituyen la santidad. Debemos hablar
de la Revelación progresiva, que supone la santidad progresiva: además la
Revelación, más santidad; además la santidad, más la Revelación. Dios va al encuentro del Hombre, el Hombre va
al encuentro de Dios. Hablamos, pues,
aquí de la antropología de los Padres, de la sinergia entre el Creador y la
criatura. Se trata de la filantropía de
Dios más el recuerdo de su imagen grabada en el corazón, y el
praxis de volver a acercarse al parecido.
«... y, cuando los padres llevaron el niño
Jesús para cumplir lo que sobre él prescribía la Ley, lo tomó en brazos y
bendijo a Dios diciendo: “Ahora, Señor, dejad marchar en paz a vuestro siervo
según vuestra palabra; porque mis ojos han visto la salvación que habéis
dispuesto para todos los pueblos, luz que se revelará a las naciones y la
gloria de vuestro pueblo, Israel...»
¿Qué catalizador le hace
entonar este cántico? ¿Qué ve
Simeón? Simeón ve a unos padres que
vienen a presentar al hijo, al varón primogénito ofrecido a través del rito de
la purificación. Reconoce la vida de un
niño y la actitud de unos padres que ofrecen, devolviendo a Dios lo que Él les
ha dado; es esto lo que le provoca reconocer al Mesías. Dios no anula su inteligencia, le mantiene la
capacidad de discernir. ¿Quién es el que
revela? El Espíritu Santo,
evidentemente. ¿Quien recibe la Revelación? Adán, evidentemente. ¿Por qué se revela Dios? Por filantropía. ¿Por qué acoge Adán a la Revelación? Por amor a Dios. Dios se revela a través del hombre, y así lo
santifica, lo incorpora a la participación plena en el seno de la acción de sus
Energías Increadas, y así deviene “dios” el hombre.
«Su
padre y su madre se maravillaban de las cosas que decían de él, y Simeón
los bendijo y dijo a María, su madre: “Mira, éste está destinado a ser la causa
de que muchos caigan o se levanten en Israel, y como señal que encontrará
contradicción — y a ti misma te traspasará el alma una espada — para que así se
descubran los pensamientos de muchos corazones”.»
Los padres, José y María, se
maravillan de lo que dice Simeón. María
— ¿acaso no conocía a Emmanuel por el
ángel? — parece no entender a Simeón.
San José también fue advertido por el ángel, pero en el chronos “pierden” esta conciencia. Debemos entender que en ciertas plegarias por
la inteligencia, se pide la claridad para ver que ya estamos en la economía de Emmanuel, Dios en nosotros.
«…estaba también la profetiza, Ana, hija de Fanuel de la tribu de Aser, de edad muy
avanzada, que había vivido siete años con su marido y había quedado viuda hasta
la edad de ochenta y cuatro años, que no
se movía del templo, sirviendo a Dios día y noche, con ayunos y plegarias. A la misma hora llegó ella y alababa a Dios y hablaba del niño a todos cuantos
esperaban la redención de Jerusalén.»
Había también Ana, la profetiza. ¿Qué tipo de profecía ejercía? La profecía del servicio, el icono perfecto
del siervo de Dios. Por su praxis
profetizaba, daba testimonio. Ella hubo
devenido litúrgica, adquirido — con las limitaciones que marca el tiempo antes
de la resurrección— lo que sería deseable para todos, ser denominados
litúrgicos; es el icono del cristiano perfecto.
Simeón santo, lleno de Espíritu, y Ana litúrgica, están ahí presente y
contemplan lúcidamente la escena de la buena nueva, y proclaman la vanguardia
de la Pascua; es la forma menos desarrollada de lo que hacemos cuando decimos: ¡Cristo ha
resucitado!
No en vano en Occidente
antiguamente, se denominaba la solemnidad de la Santa Presentación la fiesta de
la luz, y era tradición bendecir velas de color verde.
¡Gloria a Vos, Cristo, Señor
nuestro, gloria a Vos!
¡O Dios, venís en nuestra
ayuda, porque hemos esperado en Vos!
INTRODUCCIÓN
A LA TEOLOGÍA DE SAN PABLO
(Octubre 2000)
En
el curso que hoy iniciamos, tocaremos el tema de la teología de san Pablo, pese
a que habitualmente se percibe como un tema problemático, poco ameno diríamos,
por causa de la dificultad de la sistematización de la materia y también porque
la teología Paulina brota directamente enlazada con la Vida, obras misionales,
viajes, etc. del Apóstol, y pertenece más al fruto de la praxis que no traduce
en el fruto del discurso estrictamente de razonamiento filosófico.
Nos damos cuenta de qué en el conjunto que
denominamos Nuevo Testamento a nivel morfológico y descriptivo, contemplamos la
biografía de Cristo contenida en los Evangelios seguida de la biografía de san
Pablo relatada en los Hechos de los Apóstoles y en las epístolas que le
atribuimos. En lo que a él concierne, viene a representar la segunda parte, es
decir la mitad del Nuevo Testamento. El
peso específico del mismo, dentro del canon del Nuevo Testamento, ya nos señala
la importancia de la teología Paulina, sacado del contenido, claro está.
* * *
Puestos a punto en nuestra
exposición, cabría recordar que nuestra Tradición teológica hace patente que la
Buena Nueva, su transmisión, el Kerigma,
no es un sistema de ideas o prácticas, no es una ley, una tradición, no es un
sistema teórico o cosmológico, no es una teoría del pensamiento, ni tampoco un
sistema de vida social o individual.
La Buena Nueva no es una ley
impuesta “desde fuera”, impersonal, a estilo del judaísmo fariséico o del
Islam. Tal ley, tal código escrito, tal
conducta, no sería más que la “letra que mata” aunque más conmovedora, pero aún
así la “letra muerta”, como dice el mismo san Pablo, pese a nuestra convicción
intelectual en lo que a su legitimidad concierne; porque la convicción de obligación
requiere que emane de una fuente interior mucho más íntima y cálida que la
asepsia de la ley, desde el trasfondo de nosotros mismos, vivificada por el
contacto de la experiencia de otra realidad que nos envuelve y que es principio
y fin de nuestra existencia y razón de ser, la realidad no externa a nosotros
mismos, que nos transforma por la fe, la esperanza y la caridad; es decir por
impulsos inmanentes, interiores y personales desde nosotros mismos, constituye
la verdadera medida del hombre: La Libertad.
Si la Buena Nueva (el Evangelio) no es la ley
como hemos dicho, tampoco es ideología, es decir, la estructura de ideas y
demostraciones del género filosófico, científico o histórico; por ello nunca
estará provista de evidencia desde el punto de vista abstracto del dos más dos iguales son cuatro, del
teorema de Pitágoras, de la existencia de la ciudad de Barcelona; al contrario,
nuestra teología se compacta y se trenza en medio de la experiencia mística,
con la razón medio perdida y extraviada en los fondos del mundo misterioso
donde nunca habrá el entendimiento que nos provocara exclamar: «¡ya lo
entiendo!», más bien nos hace exclamar: «¡lo tengo bastante claro!». Las fórmulas del dogma, de la moral, del
catecismo, de la teología, etc. no tienen nada más de consistente y serio
(hablando en este sentido, «¡lo tengo bastante
claro!») que lo que tienen ciertos datos de hecho, una vez admitidos como
indudables, que no son evidentes directamente por la razón ni por el espíritu
humano, ni impuestos por el instinto y donde todas las razones naturales no
pueden construir no una sino ninguna demostración; pongamos como ejemplo la
Encarnación, la Eucaristía, la Resurrección...
Podríamos preguntarnos, pues: ¿de qué sirven la Teología, la Apologética
y otras disciplinas que estudiamos en esta y otras escuelas? Responderíamos que estas disciplinas recogen
el conjunto de nuestros conocimientos naturales, los coordinan, los subordinan,
los armonizan, sin suprimir ningún oscuridad en función de la siguiente
afirmación trascendental: kai o LogoV
sarx egeneto (y
el Verbo se hizo carne).
* * *
A la luz de esta última afirmación y
recordando el curso anterior, vimos esta verdad como los profetas anunciaron y,
por tanto, se revela la acción de Dios hacia el hombre: Facere et docere. Es fácil
comprender, pues, que el evento por excelencia que constituye el primer peldaño
de la recepción de la experiencia por el hombre es: Auditus et fides = Shema Israel.
Del facere
et docere por parte de Dios y el auditus
et fides del hombre nace la relación teándrica tan apreciada por los Padres
de la Iglesia y fundamento de la tradición apofática. La acción sinérgica no es más que la Fusión – amistad, la Filantropía de
Dios y la conversión del hombre
¿Por qué hemos llegado hasta
aquí en nuestra exposición? Pues porque
san Pablo es, antes de todo, UN CONVERSO y su conversión nos muestra la calidad y los
límites dónde se incardina, es decir en el terreno de la Encarnación, en el
terreno de la coincidencia, del encuentro, de la vida divina y la vida humana,
es decir en medio de la experiencia mística del Cristo, que conlleva la
inhabitación del Espíritu Santo, la correspondencia de la Luz Increada, o sea
la Santidad.
La fusión de amistad, la
experiencia crística, es sencillamente la VIDA EN CRISTO que llevó a san
Pablo a exclamar y afirmar: «Ya no soy
yo quien vive sino es Cristo Quien vive en mí.»
Nuestra fe, según san Pablo,
presupone la praxis, la acción
dinámica conducida por la gracia de Dios y nuestra libertad, constituyendo la
fuerza realizadora de la hypóstasis que nos convierte en cristianos. Ser cristianos
es pues devenir persona según la
terminología de los Padres Capadocios; la persona no es una máscara según los
filósofos griegos.
Los entendidos catalogan a san Pablo de:
el exponente de
la caridad llena de luz intelectual,
el abanderado de
la libertad,
el exponente de
la humildad,
el Doctor de las
naciones,
el fundador del
denominado catolicismo,
el revelador del
mundo venidero,
el Apóstol de los
incrédulos.
Pero ante de todo, san Pablo
es el icono perfecto de todos nosotros, es el icono de la Humanidad convertida:
viviendo en Cristo y, por ello, en Iglesia.
Con este sentido, algunos exegetas del Nuevo Testamento llegan a decir de
él que es: el Primero después del Único.
ASMA ASMATWN
(Octubre 2001)
La aprehensión del texto de
las Sagradas Escrituras, más concretamente en el texto del Antiguo Testamento,
escrito en lason ‘ibrit según la
denominación talmúdica, o bien en sefat keni-an, el dialecto cananéo según Isaías, en ebraisti según el
prólogo griego del Eclesiástico, el lenguaje que los rabinos denominarían más
tarde como lason ha-qodesh, el
lenguaje santo, presenta diferentes formas, expresiones más o menos marcadas,
entre las cuales la expresión lírica o poética no falta. Cabe recordar al menos el particular estilo
de algunos libros proféticos — Nabiim —
como Isaías, Jeremías, y Ezequiel entre otros que contienen muchos fragmentos
así conformados; cabe también hacer mención de los oráculos de Joél, Nahum y
Habacuc como hitos capitales de la poesía hebráica. Los Nabiim
fueron objeto de profundización en esta escuela ahora hace ya dos años, y esto
nos permitirá disfrutar de base suficiente, junto con las referencias
correspondientes de la Toráh y los
libros Históricos, para poder, este año, si Dios lo quiere, adentrarnos en la
tercera parte del canon Masorético, el denominado Ketubim, o lo que es igual, la tercera parte del Canon de los LXX que encontramos situada entre los
libros Históricos y los Nabiim o
Profetas. Esta parte del canon, conocido
habitualmente como los libros Didácticos por su contenido, también como libros
Poéticos por su forma y estilo, aunque la opinión actual es denominarlos libros
Sapienciales debido al tema recurrente, por no decir central de estos escritos,
es decir, que tratan de la Sabiduría.
Son, como recordaréis, los
siguientes Iob, Tehillim, Mishe le
Salomon, Qohelet, Shir ha-shirim, Sirach, Hocmah le-Salomon (Job, los
Salmos, los Proverbios, Eclesiastés, el Cantar de los Cantares, el
Eclesiástico, la Sabiduría de Salomón).
Son libros, en su mayor
parte configurados en el estilo mencionado aunque cabe remarcar que los textos
poéticos no son pertenencia exclusiva del Antiguo Testamento, recordemos los
fragmentos del Nuevo Testamento, como son los Cánticos de María, de Ana, de
Simeón, por ejemplo; no es nada extraño tampoco encontrarlos en el ámbito
posterior de la Patrología, en particular en san Efrén Siríaco, que compuso
entre otros, sus Sermones, Enseñanzas y
Plegarias de la misma forma probablemente, como los profetas mencionados
que componían sus oráculos en forma versificada, con el fin de qué su pueblo
los aprendiera y los cantara. En
actualidad, contamos con partes del Menologio y del Sinaxario, así como oficios
y plegarias particulares a la Virgen María y a los Santos, además de la
atmósfera santa de algunas solemnidades, puntualizadas por los paraclisis,
acathistos, e himnos y canones...
Para la apertura de este
curso escolar, hemos escogido una pequeña aproximación para contemplar el campo
dónde se delimita la primera observación de uno de los libros Sapienciales, el Shir ha-shirim. Éste, aparte de contenidos fundamentales en
el sentido puro de estilo literario, en sí constituye la pieza maestra del
liricismo sofisticadísimo, la clave de la Lason
‘Ibrit. A su vez, su exegesis ha
planteado y, en actualidad, sigue planteando numerosos interrogantes a la
hermenéutica.
A primer vistazo,
generalizando además, se trata del texto del Antiguo Testamento conservado
entre los Sapienciales y atribuido tradicionalmente a Salomón. Sabemos que el manuscrito del texto hebreo es
el más antiguo conservado, perteneciendo al siglo III a.C. Estructuralmente, está fundamentado y
construido en forma de colección de breves poemas. Plantearemos discreta y delicadamente su
autoría, la fecha de su redacción, su forma estructural, su destinatario,
incluso el entorno social del periodo histórico que le corresponde, los
elementos que intervienen en el contexto, mar
tenebrossum discussionis; aunque sean interrogantes propios del campo de
las denominadas ciencias bíblicas, cabe añadir que estos breves poemas, las
paredes maestras de la edificio, parecen entonar el amor humano a través del
diálogo entre el Esposo y su Desposada que aspiran al amor y a la mutua
posesión.
Falta decir, señalar, que el
sentido directo del texto no ofrece ningún indicio de contenido directamente
teológico, teofánico, profético, histórico ni siquiera religioso.
¿Cómo y por qué camino, o
atajo, nos adentraremos en la exegesis preliminar para situarnos adecuadamente
ante el texto?
En los tiempos modernos y
contemporáneos, las tendencias exegéticas se inclinan desde el siglo XVI, por
la fidelidad de los cristianos reformados de principio, del protestantismo, a
la interpretación alegórica tradicional judeo-cristiana, pasando por Castalion
(1547) que vuelve a las posiciones de Teodoreto de Mopsuesta (s. V)
interpretando el Cantar strictu sensu como
un cántico del amor humano. Hasta la
mitad de Reforma de los siglos XVII – XVIII, el periodo intermedio dónde, por
una parte, se aplica la alegoría tradicional de manera metódica y minuciosa
(Cornelius A. Lapide) y, por la otra, empiezan a aparecer nuevas tendencias exegéticas
sobre el Cantar. En el contexto de la
influencia romana, en el simbolismo del texto del Cantar, Bussuet y Dom Calmet
intentan entrever un doble sentido: por una parte, la descripción de las bodas
de Salomón y, por otra, el icono de la vía de la persona hacia Dios. También abundan los que como Panigadola
(1691), vislumbran en el Cantar el drama que relata el amor entre el pastor
anónimo y la pastora sulamita. En 1771, Jacobi
cree divisar el drama poético entre tres personas: Salomón que pretende seducir
a la sulamita, ésta que se resiste y vuelve con el pastor anónimo; es la “Tesis
del pastor” a la que subscribe también Renan.
Llegamos al siglo XX,
volviéndose a reproducir todas las mismas tendencias: desde la tesis alegórica
tradicional y las bodas de Salomón con la Sabiduría (Rossenmüller XIX); la
“tesis del pastor” de Jacobi; Pouget y Queston (1956) y Kamtachov añaden la
visión de las raíces del sacramento del matrimonio, la indisolubilidad, la
fidelidad, la monogamia, pero tipológicamente la unión Dios-Israel.
Yoüon (1909) señala que el
Cantar representa las etapas del Berith
entre Dios y su pueblo después de Egipto hasta los hechos mesiánicos. Ricciotti (1928) apuntando a la descripción
de la doctrina bíblica en lo referente a Dios, el Esposo de Israel, hace de las
descripciones poéticas poco menos que ornamentos literarios. D. Buzy (1950) afirma que las imágenes del
Cantar no proporcionan ningún sentido simbólico, sólo aportan al poema una
atmósfera amorosa. Queda claro que el
Cantar es una obra cumbre de la poesía hebráica.
Las tesis naturalistas de
Budde (1898) basadas sobre las observaciones de Wetzestein, cónsul de Prúsia en
Damasco por aquella época, señalan que el Cantar describe exactamente el rito
de bodas beduino del Líbano, en la Transcisjordánia. El Cantar transmite fielmente la atmósfera e
incluso alguno de los mismos cánticos milenarios que tienen forma
dialogada. Coincidiendo, pues, con
Teodoreto de Mopsuesta (s.V), Zapletal en 1907 opina lo mismo. Miller (1927),
sin embargo afirma la visión del matrimonio perfecto que prefigura
típológicamente la unión de Dios y el hombre.
Kartachov, por otro lado,
avanza una teoría compuesta de las últimas dos. A. Meek (1922) y Wittekind
(1927) nos aportan la tesis arqueológica como punto final del viaje
exegético. Inspirados por un escrito
cuneiforme que contiene un himno al dios Tammouz, explican el Cantar como una
liturgia en honor de la deidad de la fecundidad y la vegetación.
Evidenciamos esta pléyade y
multiplicidad de opiniones paralelas, convergentes, a veces divergentes, que
concurren hasta el día de hoy sin que las tesis simbolistas, ni naturalistas,
ni mucho menos las arqueológicas, se aproximen por si solas a descifrar
exegéticamente el verdadero sentido del Shir
ha-shirim. Las tesis naturalistas no
pueden borrar totalmente las trazas simbólicas que se intuyen dentro del
contexto – extra libris –
bíblicamente hablando, y las tesis simbolistas sólo parecen tomar cuerpo
cuando, con la descripción del amor humano, se acepta a fortiori que los doctores rabínicos lo habrían interpretado
tardíamente y le habrían dado las matizaciones y contenidos simbolistas, aun
alegóricas. Ante este hecho, a nuestra
teología se le impone una visión exegética fundamentada en un pragmatismo, en
el sentido estrictamente tradicional, en busca del “sensus receptus” económico.
El sensus económico, la
Tradición, la Revelación por lo tanto, las raíces y su actualización, deben ser
los ejes que permitan la recepción del texto in ecclesia, reportándonos en el a priori ortodoxo de la lectura del Libro Santo: Per experientia in persona.
Las raíces cristianas de la
exegesis del libro, se encuentran sobre todo en la época patrística en la que
Hipólito, Orígenes y san Gregorio de Nisa contemplan la unión del Cristo y
María. El periodo medieval bizantino
tras el Gran Cisma continúa, en general, con esta visión y recepción. El periodo medieval en Occidente desde el
siglo XIII hace marcada referencia a la interpretación mariológica del tema
(san Bernardo de Claraval). En nuestras
latitudes, el texto tuvo fuerte influencia; cabe sólo mencionar nuestro beato
Ramón Llull, y, entre otros, san Juan de la Cruz. Desde el siglo V, la tesis de Teodoreto de
Mopsuesta entreve que el libro no hace más que relatar la expresión del amor
humano — posición que no desarmonizó con tendencias claramente de la escuela
antioquena.
Tengamos en cuenta que el
texto del Lason ‘Ibrit, exhibe
aspectos de sus raíces, de la recepción hecha por Israel, impregnada de la cultura,
la revelación, la teología, la praxis y los derivados de algunos arameismos,
helenismos, y parsismos.
¿Qué aportan a la exegesis
actual las raíces hebráicas del Shir
ha-shirim? El aparente silencio del Shir ha-shirim sobre la Toráh, el Berith, el Debarim ha Nabiim,
al menos sobre los grandes acontecimientos de la historia de Israel, incluso
para algunos rabinos, pone en duda su inspiración. Aún así, el texto formaba parte de los cinco Megillot que se leían públicamente en
ciertas solemnidades de Israel.
Sin ir más lejos, y no sin cierta
perplejidad, el Sínodo de Jammia creyó conveniente no incorporarlo al Canon,
sino sencillamente mantenerlo. Uno de
sus avalistas más insignes y ardiente del siglo I, fue el rabí Aquiba,
personalidad mística y religiosa, plenamente alineado con la corriente
cabalística de tendencia Haggádica de su época.
¿Qué nos aporta la recepción
del texto en cuestión, visto a través del susodicho prisma? Por ejemplo, la composición del libro obedece
a un ritmo de letras, sílabas y vocablos en base al número 9, estructurado en
ocho capítulos de entre los cuales el más extenso es el noveno. El primer versículo del primer capítulo
consiste de cuatro palabras: Shir
ha-shirim asher le-Shalomon. El vocablo Shir representa el icono del rey David y las otras tres, los iconos
de los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob.
El cuaternario, en el cual cada una de sus palabras empieza por la letra
shin, simboliza las cuatro
direcciones del universo infinito donde se mueve el Carro Sagrado del Altísimo
y su Misterio. Nos muestra un icono
conocido representando al mismo Carro de
Ezequiel, es el mismo relato del Mashé
Merkavá, que es el Mindá de los
cielos y la tierra y sobre el cual reposa la morada del Rey de la gloria. La palabra Shalomon escribe el icono de Aquel que está sentado sobre el carro
de la Paz (Merkavá ha Shalomon), pues
el Shalomo del Shin es el icono del Melek-Tsadé,
Melek-Shalom, del Rey de la paz.
Asher y Shin
son palabras contenidas en el Bereshit,
y señalan la correspondencia exacta, según la exegesis rabínica de esta
escuela, la igualdad y la simultaneidad del Mashé
Merkavá y del Mashé Bereshit. El primer versículo del Shir ha-shirim, expresa exactamente lo mismo que el primer
versículo del Sepher Bereshit y
muestra la particular sinergia entre Dios y lo creado, en especial con los que
han recibido la Paz de parte del Rey de la gloria y no la han rechazado: a
cuantos la han conocido y dan testimonio de la misma.
La acción creadora, la
sinergia recíproca, la realeza, la santidad, el profetismo; el Amor de Dios, el
amor de los hombres.
Esta aproximación rabínica,
forzosamente convergente en las aproximaciones de los citados Padres de la
Iglesia, deja bastante claro la obligación de cuantos pretenden un acercamiento
al texto, de la lectura dentro del contexto global de las Escrituras apoyada
firmemente en la Tradición y la tensión ascética, el podvig, la hesiquía.
Esta aproximación interpretativa parece reposar
sobre el sentido típico tradicional dado al texto por los rabinos y los Padres
de la Iglesia, con sus matices pertinentes.
Sin embargo, la verdadera aprehensión del texto no sólo no es exenta,
sino que comporta, y es la conditio sine
qua non de la incorporación y participación activa, la actualización aquí y
ahora, la encarnación de la Palabra, la Sinergia por parte del lector, por
parte del pueblo de Dios. Nos
encontramos en el “mar adentro” de la experiencia teándrica. Somos personajes en un periplo espiritual,
señalado por el relato y por la interpretación tipológica mencionadas,
insertados dentro del contexto mucho más amplio del transcurso y dirección de
la Economía Divina en el ámbito de la Revelación y Historia de la Salud,
periplo que se reconoce fácilmente. Es
decir que es fácilmente identificable en el ámbito bíblico-histórico en el que
nos encontramos:
-
Tema central: Los esponsales
de Dios con Israel, la prefiguración anunciada de las esponsales de Cristo con
la Iglesia.
-
Fundamento real:
La base sobre la cual reposa el Shir ha-shirim, es decir, sobre la base
escripturística, teológica, bíblica, de la que no es la expresión exigua, sino
la expresión que precede al clímax final de la unión en Cristo, el clímax
objeto de la Revelación progresiva dentro del contexto general bíblico, y con
fuerte interdependencia y correlación entre la Toráh y los Nabiim y el Berith, tanto el viejo Berith como el nuevo Berith; el momento teológico del Bereshit bará hasta el momento teológico
de la parusía.
La dinámica de Revelación
progresiva, en cuanto que nos ocupa el texto, se resume en forma de diferentes
etapas que se ordenan proféticamente hasta el clímax final, a continuación:
1.ª - El Señor desposa a Israel (Os. 2 , 18; Ez. 16, 8)
2.ª - Israel le es infiel (Os. 2, 7; Jer. 2, 3, 6 y 13; Ez. 16, 23)
3.ª - El repudio de Dios por adulterio (Os. 2; Jer. 3)
4.ª - El repudio no irreversible, pues Dios continúa estimando su obra.
(Os. 2, 8, 9 11-13; Ez. 16, 35-41; y 23)
5.ª - Dios desea rehacer la unión (Os. 2, Jer, 3)
6.ª - Dios conoce que el pueblo culpable suspira por la unión (Os. 2, 9;
Jer. 3, 1 y 4 y 5)
7.ª - La intuición del perdón (Jer. 3...)
8.ª - La intuición por parte del pueblo de su insuficiencia para sellar
el perdón (Jer. 31, 19; Is. 63, 15 – 64, 11)
9.ª - La necesidad de la intervención del Poder y la Misericordia de
Dios (Os. 11, 8-9)
10.ª- Dios mismo opera
la reconciliación y restablece los derechos a su pueblo (Os. 2, 16-25; Jer. 31,
20-40; Is. 51, 54, 60, 61, 62)
11.ª- El florecimiento
del idilio del desierto (Os. 2, 16-17 y 21-32)
12.ª- El Desposado y
la Esposa se poseen por siempre jamás
Hemos visto, en el contexto
del Shir ha-shirim, florecer
desperdigado al pardes, al Paraíso
bíblico; reconocemos que el Shir
ha-shirim es un manojo de su follaje en un solo ramo; en él reconocemos la
síntesis de la unión teándrica, el eje que irgue la realidad creada.
He aquí la pequeña
aproximación preliminar al Shir ha-shirim,
al Asma
asmatwn: el texto, el contexto, la finalidad, pero sobre todo la utilidad de
este libro vetero-testamentario de entre los Sapienciales, y probablemente el
por qué de su presencia y continuidad en el canon Masorético y en el canon
cristiano hasta nuestros días.
Hoy en hoy, la Desposada,
como en el Cantar, espera durante largas temporadas, suspirando y sollozando,
antes de realizarse la última disposición, la unión que Dios acabará por el
gesto de poder y misericordia, porque hace del deseo y la entrega de su pueblo,
aunque tocado de la impotencia humana, la fuerza motriz de la conversión
definitiva, es decir la santificación, la vida en Cristo, la pneumatización.
A su vez, el Shir ha-shirim es tal vez, el prototipo
de la Escala de san Juan Clímaco, de la asunción a lo Alto, del ascenso al
Tabor, de la subida al Carmel; es prototipo de la ascensión al Sinaí y de la
ascensión de Abrahán y Isaac a la montaña del sacrificio, de la santa escala de
Jacob; las atisbamos todas ellas, las ascensiones y subidas, actualizadas y
presentes en la única ascensión que nos importa, que nos sobreviene en la santa
Pascua cristiana: el monte Calvario, el lugar de la Calavera, la tumba de Adán,
el lugar de Muerte, el lugar de Resurrección, la clave de la vida perdurable.
La tensión del cortejo, del
encuentro con el Amado, la atracción, los sollozos, cada vez el infierno al que
alude el bienaventurado Silvano, la angustia y el temor, sí que pueden conducir
al reposo de la enhypostatización, al gozo infinito de la posesión mutua, el
acontecimiento del Reino: ¡Veníd, Señor
Jesús! No tardéis. ¡Veníd! Amín.
(Octubre 2002)
En el primer momento del día litúrgico,
coincidiendo con las últimas claridades del día natural, la comunidad
cristiana, sobreviene litúrgica propia y conscientemente, litúrgica en el
sentido propio del término por la salmodia y la escucha atenta del salmo 103,
el denominado salmo cósmico. En él, alabamos toda la obra de la creación,
extasiados en la manifestación real de la Gloria Divina, por su acción
eficiente.
Mediante el canto y la
atención del salmo, la plegaria, tomamos posición, por un lado, en la acción
sinérgica teantrópica-antropoteándrica, y por lo tanto nos incorporamos
consciente y voluntariamente en el misterio del diálogo divino-humano.
Poco después, durante el
rito de entrada, el himno FoV
Ilarion (en adelante Fos Hilarion)
o bien Dichosa Luz, desgrana
calificativos a la gloria del Padre en términos de Santidad, y se denomina
también Santo al bienaventurado Jesucristo. Este himno afirma además la
dignidad del Cristo a través del Espíritu Santo de ser celebrado por las voces
santas, adorándolos junto con el Padre, siendo magnificados por el mundo,
glorificándolos.
La experiencia plenamente
vivida de la recitación y la escucha de este salmo y la inhabitación de la
dicha de la Luz del Cristo, el Unigénito de la Santa Trinidad, expresada en
este himno doxológico, aportan a los creyentes la plena comunión con una
creación que es la obra de la acción de la Gloria de Dios, Padre Hijo y
Espíritu Santo, Gracia Increada, creación aparecida de la nada, en medio de las
energías increadas por la vía de la perichoresis
ad extra — las procesiones externas — las economías de la Segunda y Tercera
Hypóstases, Ambas procediendo del
Padre.
El himno vesperal Fos Hilarion, exalta la acción dadora de
Vida de Dios, exalta la gloria de Dios calificándola de Santa, califica a Dios
Mismo con el término de Santo y atribuye también santidad a las voces que lo
celebran junto con la glorificación de todo el mundo entero hacia la santidad.
Para nosotros, los creyentes
ortodoxos, la santidad de Dios es patente: encontramos innumerables ejemplos de
esta afirmación en el Antiguo Testamento (Santo es uno de los nombres de Dios
en Israel); “Santo, Santo, Santo” es la expresión de los ángeles en la Teofanía
de la visión de Isaías; “Santo y Amigo del hombre” es la expresión de muchas
ecfónesis al final de las ectenias (Santo es el Señor, Dios nuestro) (AgioV
o KurioV o qeoV umon)
(Свиати
Господи Вож
наш); recordemos además la estrofa de las vísperas: Vos sois
Santo, Señor...
Por ello, podemos deducir
que, del mismo modo que el artista humano se ve reflejado en toda su obra y
manifiesta el sello del autor, asimismo la obra de Dios, toda la Creación,
refleja y manifiesta la Santidad de su Gloria.
¿Qué es entonces la santidad
sino la participación en la divinidad, en la Gloria de Dios manifestándose a
través de la creación? Es Dios
plenamente "participable" en sus energías, según la exacta delimitación
de la doctrina palamita, el fundamento y pilar de la Ortodoxia.
Dios se manifiesta en los
reinos mineral, vegetal y animal, y estos participan de la Gloria de Dios en el
Hombre que les da nombre y los domina según el relato del Génesis,
convirtiéndose éste en el rey de la creación por naturaleza. (Los ángeles no
son ajenos a estos mundos.) El mundo,
que junto a las voces santas mencionadas glorifica el Hijo de Dios, significa
bastante bien toda esta creación que ensalza a Dios en el silencio.
¿Pero de quienes son las
voces santas que celebran la dignidad de Dios en todo momento? No son otras que toda la otra creación
susceptible de santidad, la visible y la invisible.
Las siete palabras que forman el primero versículo
del Sepher Bereshit atestiguan a nuestra afirmación, y en particular la
sexta y séptima precedidas de la partícula (te): Bereshit
Bará Elohim te ha-shamaim va te ha eretz.
Tanto la exegesis
rabínica como la exegesis de los Padres de la Iglesia, afirman que la
combinación shamaim – eretz expresa la totalidad de la creación, los ángeles y
la humanidad.
Los ángeles son
perfectamente santos. Cada uno de ellos, roza el límite de perfección otorgado
a la creación, solo Dios es Santo por si mismo, sofiánicamente hablando (Boulgakoff). La santidad de los ángeles y la de toda
criatura, como hemos dicho antes, depende de su participación en la santidad de
Dios. Para alcanzar la santidad, las
criaturas dependen de que se la sea dada, de la que puedan recibirla y de la
manera en la que la realicen. La
santidad de la criatura, depende no solamente de su proximidad a Dios, de la
altura o segmento de la creación que le corresponde (y que no puede rebasar por
sus propias fuerzas), sino también de su libertad, a la cual le es confiada un grado de santidad no como justificación sino
como calidad de la obra creadora. Los
ángeles por creación, ocupan el segmento más alto: No es posible estar, llegar,
más cerca de Dios “por esencia” que las “luces segundas”, los “espejos de la
luz divina”.
Los ángeles no poseen
naturaleza, siendo su vida una participación en la divinidad son “dioses
creados”. La Esencia divina pertenece a
la Trinidad. Esta esencia es fuente de vida para las hypóstases creadas, los ángeles, por participación de la
gracia. Su “modus de santificación” es diferente al de otros seres
inteligentes. Los ángeles son
denominados “hijos de Dios” por naturaleza y, si teológicamente afirmamos que
son creados como hypóstasis, no
podemos denominar gracia a lo que es sobrenatural. Por ello, “esencia-naturaleza” y “don de
gracia” se confunden. De esto resulta
que su santidad natural no puede crecer.
Por eso, la Encarnación de la Segunda Hypóstasis de la Santísima Trinidad no influye sobre su esencia.
“Kai o LogoV sarx egeneto kai eskhnwsen
en hmin”
Comparemos estas líneas tomadas del primer
capítulo del Evangelio de san Juan con el primer versículo del Sepher Bereshit. Ontológicamente, la Encarnación presupone la
“Existencia” y la “diferencia” de la naturaleza divina y la naturaleza humana que, aunque creada, tiene su propio ser (Sepher Bereshit, cap. 1, 2 y
3). Por ello, en Calcedonia la Iglesia
proclama que las dos naturalezas del Cristo son inseparables e inconfundibles.
La santidad en el hombre, su
“modus de santificación” es a través
de la gracia. La santidad, la vida en
Dios, de los ángeles resulta de la esencia angélica. El mismo maligno no estuvo tocado por la
muerte. La caída es para él una muerte
espiritual en cuanto que condición de vida, modus
vivendi, pero no hay nada en él que pueda ser la cesación de vida.
La vida en Dios, la santidad
del hombre antes de la caída era solamente una posibilidad: posse non morire. No era non posse morire, es decir,
inmortalidad. Por la caída, resultó casi
en non posse non morire. Sólo se endereza en el hombre la vida en
Dios, la santidad, en virtud de la Resurrección del Cristo. La naturaleza del Hombre, posee la capacidad
de la santidad en potencia de ser y la adquiere por la gracia. Los ángeles, poseen la santidad no en
potencia sino en acto de una creación por naturaleza. Tal es la santidad de los hombres, tal es la
santidad de los ángeles, tal es la santidad de toda la creación hasta su
ipseidad.
Toda resistencia activa,
pasiva, consciente o inconsciente por acción o por omisión, constituye un
enajenamiento y por tan un alejamiento de la vida divina de la santidad.
La santidad de la Creación,
particularmente en el hombre, constituye la “utopía realizable”, no por
evolución, sino por la gracia.
Sé, por todas estas
consideraciones expuestas, que en los Evangelios, Cristo nos invita a ser
santos, como nuestro Padre en el cielo, el Santo, lo es, cuyo Nombre Santo
santificamos y a Quien pedimos el advenimiento del Reino.
Sé, por esto, que el pueblo
de Reyes, Profetas y Sacerdotes constituido en Iglesia, prueba las primicias de
la santidad en los sacramentos y en las plegarias actualizadas día a día,
oficio a oficio, liturgia a liturgia, momentos lúcidamente vividos y
experimentados místicamente en el proceso de inhabitación del Espíritu Santo,
en el proceso de enhypostatizarse en el Cuerpo de Cristo. San Pablo nos denomina miembros de este
Cuerpo en su epístola a los corintios; nos llama santos en la epístola a los
romanos; y para finalizar, nos nombra pueblo de Dios en otra de sus cartas.
Por ello, este pueblo de
Dios, llora a orillas de los ríos de Babilonia y suspira por volver a la casa
del Padre. Por eso, por la mañana y por
la tarde, y en todo momento y en todo lugar, alabamos al Dios de los espíritus
y de toda la carne, para que nos conceda la gracia de la participación en su
gloria, la santidad. Por tanto, ante el
milagro del Cristo encarnado, cantamos con los ángeles: ¡Gloria a Dios en los cielos y en la
tierra! Es por esto que, tras la Noche
de las noches, en la Aurora de las auroras, gritamos llorando de júbilo: ¡Cristo ha
resucitado!
Pero también, por esto, por
nuestra lenta, difícil, tortuosa y agónica aprehensión de la voluntad para el
combate espiritual, al empezar el día litúrgico, recitamos el salmo cósmico actualizando
en nosotros la conciencia de la santidad de la gloria de Dios y, ante la
inmensidad percibida intuitivamente por el corazón y no por la razón,
cantamos:
Dichosa Luz de la Santa Gloria del Padre Inmortal;
el celeste, Santo, y bienaventurado, Jesucristo. Llegados a la puesta de sol y
contemplando la luz vesperal, adoramos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo,
Dios. Sois digno
en todas las edades de ser celebrados por las voces santas, Hijo de Dios y
Dador de vida. Por ello, el mundo os
glorifica.
A menudo, centrados en los
grandes acontecimiento litúrgicos, las grandes solemnidades, en la Divina
Liturgia en sus diferentes expresiones canónicas y tradicionales, en la
celebración de los sacramentos, sucedee que la gente que no somos vigilantes
seamos imperceptiblemente invadidos por el espíritu de la rutina, primer
síntoma de la debilidad en el combate espiritual, y mermando nuestro grado de
celo, dejemos de saborear la experiencia de Dios contenida en pequeñas
plegarias, troparios, himnos y catavásias, en el Amín de las plegarias
iniciales y de conclusión de los oficios, que incluso en algunos casos
especiales como en el Trisagio, las doxologías o los teotoquios se alberga
valor dogmático, en el sentido estricto del término.
Hemos examinado una pequeña
parte del oficio de las vísperas, puesto que su análisis teológico nos ha
traído a verificar la importancia de la asistencia
a la plegaria
“oficial,” de la praxis de las horas canónicas, para la consecución de la
santificación del tiempo (chronos)
para el acontecimiento en nosotros del Kairos
(inmersión en el Reino de Dios).
Nos refírimos, claro, al
salmo cósmico (103) y más concretamente al himno vesperal: Fos Hilarion, o Dichosa
Luz.
(Octubre 2002)
Cuando en la apertura del año lectivo de
nuestra escuela de teología Ortodoxa, hace ya un par de cursos, presentamos en
el estudio exegético y, a la luz de la contemplación, el denominado himno
vesperal Sviati Tichie, FoV Ilarion, o Dichosa Luz, delimitando y discerniendo delante
del texto mismo en uso diariamente en el oficio de vísperas, Quién es el
alabado y quienes son los que expresan la alabanza. Es decir, la aplicación de las tareas
hermenéuticas que nos permiten profundizar en la plena recepción de esta
doxología Trinitaria cantada por los ángeles y por el Hombre, deslumbrados
todos ellos por la “Dichosa Luz del Padre
Inmortal Celeste, Santo, y Bienaventurado, Jesucristo.” Nos adentramos en las cercanías de las
teologías de la Luz y llegamos a probar por un instante, ¡vaya maravilla!, la
aprehensión apofática, gracias al trabajo de ahora hará un año, el esplendor
glorioso de la experiencia palamita: la Luz Increada, la Gracia Increada,
fundamentando entonces nuestra exposición en una corta exégesis de los dos primeros
capítulos del Sepher Bereshit ha Moshé,
contrastándolos con la lectura esmerada del prologoV del denominado Cuarto Evangelio
según san Juan o TeologoV, de san Juan Evangelista.
Esta profundización de la
Teología de la Luz, nos conduce inevitablemente, este año escolar que
comenzamos, a situarnos ante los escritos Joaníticos, es decir frente a las
tres epístolas atribuidas a la mano o a la inspiración de san Juan, frente al
Cuarto Evangelio y, como no, frente al Apocalipsis canónico, las muletas que nos
ayudarán a profundizar mejor en la Tradición Ascética Ortodoxa que nos invita a
la participación en el trabajo personal y comunitario, el trabajo inseparable
bipolar presidido y administrado por el Espíritu Santo, que se realiza en
Adán-Eva y que comporta la dinámica, el tropismo misterioso, profundo, íntimo
de la aprehensión divina, la mística de la acción bilateral, sinérgica del
teantropismo vivificador al cual responde la Anthropotheosis, la kenosis
humana que responde a la kenosis
divina. En otros términos, a la THEORIA de la PRAXIS que comportará
indisolublemente la PRAXIS de la THEORIA, la antinomia fundamental de dos términos
encontrados por la teoría del conocimiento de la mayoría del corpus filosófico conocido, pero no en la
Tradición de los Padres, desde los padres del desierto, Antonio y Pacomio,
Macario, pasando por los Capadocios, los Antioquenos, los Siríacos, los
Alejandrinos, en particular el gran Dionisio pseudo-Aeropagita, Juan Damasceno,
pero sobre todo Gregorio Palamás y Máximo el Confesor, todos ellos hermanos
mayores en la fe que nos han precedido en la plenitud de la entelequia humana:
la santidad, entelequia real exigible a todo cristiano ortodoxo por la ayuda de
Dios, si esta es su voluntad.
¿Por qué esta búsqueda en
los escritos Joaníticos? Sobre todo y en
gran parte, por su contraste con los sinópticos, por la dimensión, diríamos
teológicamente vertical, menos histórica, exenta de una pretensión clara de
exposición “Vita Jesus”, — ¿podríamos tomar la licencia, en lenguaje común,
para denominarla más mística quizás? — También por la particularidad de ciertos
giros lingüísticos y la aparición de una terminología más reiterativa que en
los citados sinópticos, pero también y concretamente por la repetición del término
Luz, FwV, veintitrés
veces, que nos hace apreciar el texto Joanítico como determinante y concluyente
para la tarea que nos proponemos.
En definitiva, el lenguaje
de Juan el Teólogo, a primera vista, resulta algo pobre, técnicamente hablando.
Tan sólo se vale de un vocabulario de exactamente 1011 palabras, frente a las
1691 utilizadas por Mateo, a las 1345 de Marco y a las 2065 empleadas por
Lucas. Pero en todo caso, el texto en
Juan no resulta intranscendente, trivial o inexpresivo, pues el vocabulario de
los escritos Joaníticos, en particular, el del Cuarto Evangelio, muestra una
originalidad de pensamiento en su redactor remarcable, pese a que el estilo sea
más inconcreto y descriptivo que el que tenemos en san Marcos, y mucho menos
esmerado literariamente que en san Lucas.
A título anecdótico, cuantifiquemos las
expresiones reiterativas del Cuarto Evangelio que resultan escasas por
comparación con los sinópticos:
|
Vocablos |
Mateo |
Marco |
Lucas |
Juan |
|
Amor agaph - agapan |
9. |
6 (5) |
14. |
44. |
|
Verdad alhqeia - alhqhV -
alhqhnoV |
2. |
4. |
4. |
46. |
|
Yo soy egw eimi |
14. |
4. |
16. |
54. |
|
Vida Zwh |
7. |
4. |
5. |
35 (36) |
|
Mundo KosmoV |
5. |
6. |
5. |
67 (66) |
|
Testigo Marturuon - marturia
- marturein |
4. |
6. |
5. |
47. |
|
Vivir / experimentar menein |
3. |
2. |
7. |
40 (39) |
|
Padre Pathr |
45 (44) |
4. |
17 (16) |
118. |
Cabe señalar también
obligatoriamente y en sentido contrario, que algunas palabras frecuentes en los
sinópticos, se encuentran poco en Juan, de entre otras y a manera de ejemplo: laoV (3), basileia, daimonion (6). En el marco actual de la
hermenéutica, el lenguaje de Juan es el lenguaje de los Setenta (LXX), contemporáneo de Claudius
Josephus, tampoco muy lejos de los herméticos
y de Philon. En algunas expresiones,
quiza se aproxima también al estilo de Qumram.
La palabra Luz – FwV – repetida veintitrés veces
por san Juan cómo hemos dicho hace unos instantes, junto con “fainw”, brillar y “Fotizw”, iluminar
(dos y una sola vez respectivamente), las tomaremos como apunte de conclusión
de esta exposición, como recordatorio de la existencia de la Teología de la Luz
en nuestra Tradición, en el contexto del texto Joanítico.
“En Él, era la vida, y la
vida era la Luz de los hombres” (Jn. 1, 4): No existe una luz anterior, es la
vida misma, que se impone y se evidencia por ser conocida (posse essere).
La Luz-Vida precede a las tinieblas (Jn. 1,5)
“La Luz resplendece en las tinieblas”, la identidad de Luz-Vida muestra la
identidad encontrada como tiniebla-muerte.
La Luz brilla, ilumina, puede ser conocida y
esta “vivificación-iluminación” es la expresión de la Voluntad Divina, es el
proyecto divino, como lo justifica el siguiente texto de san Juan:
“Los hombres Lo han rechazada”,
no han querido la Vida no han querido la iluminación; la recepción de la Luz
implica aprehensión del conocimiento. Este es el pecado del mundo (Jn. 1, 10).
Juan Bautista nos lo
recordaba, él (el Bautista) no era la Luz, sino aquel que da testigo de la Luz,
el que guardaba el recuerdo de esta Luz y la buscaba a su vez, invitándonos por
su bautismo penitencial a esperar en Aquel que sí era la Luz y nos iluminaría
por el Espíritu, y por este nuevo bautismo finalmente en la Iglesia, en la
santidad, — ¡aliluia! — en la Pasión de la Luz verdadera que ilumina a todo
hombre que viene al mundo. (Jn. 1, 9).
La Luz-Vida es el
equivalente teológico de la Verdad; es la experiencia exigible como condición
para el logro de la plenitud de las criaturas humanas y angélicas injertadas al
Cuerpo místico de Cristo, en la Iglesia; es el lugar de recepción, de
incorporación, de comunión, y de la experiencia de la Trinidad Santísima; es la
única realidad trascendente a las sombras de la muerte, de la falsa luz tenebrosa,
de la falsa vida, de la falsa iluminación ofrecida por el mundo, la carne y el
demonio, resistentes inútiles, abocados al fracaso final del proyecto
trinitario, de la parusía, de la Luz del mundo, de la Verdad, de la Vida, del
Camino que no es otro que Quien dio testimonio de Si Mismo con estas mismas
palabras.
He aquí, pues, esta
reflexión, ni exclusiva ni excluyente, de una primera aproximación a los
escritos Joaníticos, los pilares fundamentales de nuestra Tradición, porque son
aclaratorios, no solamente de la raíz de nuestra fe sino también, porque
señalan los principios dinámicos en el Hombre que lo traerán a la realización
en él de la ascesis, que le conducirá a la pneumatización.
¡Maranathá! ¡Venid, Señor, no
tardeis! Amín. Amín. Amín.
(Febrero 2002)
Los fundamentos teológicos de la doctrina de la Luz proclamada por los
Padres de la Iglesia y en particular por los Padres Capadocios y más tarde por
san Máximo el Confesor pero sobre todo por san Gregorio Palamás y los concilios
llamados palamitas, encuentran sus raíces en el testimonio de la Tradición
Escrita, las fuentes escripturísticas bíblicas, las Antigua y Nueva Alianzas en
primer lugar, y en la experiencia de la ascesis mística en segundo término como
experiencia “teológicopráctica”. Con respecto a la primera, el libro del
Génesis de Moisés (Sepher Bereshit ha Moshe), nos muestra estos
fundamentos nada más empezar (Gén. 1, 1): “En el principio creó Dios los cielos
y la tierra”.
De la exégesis patrística y rabínica, concluimos que la expresión Bereshit
(en el principio) muestra el momento de tensión inicial, creador de Dios, y
marca junto con el verbo Bara (creó) la acción eficiente de Dios. Dios crea de la nada, ex nihilo, no de Él mismo –es
decir por emanación–, no recreando –de una sustancia primordial–, y por lo
tanto este verbo sólo lo ha conjugado Dios en el seno de kairos —
el tiempo divino —, y en cuanto ha sido creado
consiste la ipseidad del mundo espiritual y la ipseidad del mundo material.
“Y la tierra era confusa y desierta – caótica y vacía – y
oscuridad sobre el abismo y el Espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas. Y dijo Dios: haya luz, y fue la luz. Y vio Dios que la luz era buena y apartó Dios
la luz de la oscuridad y Dios llamó a la luz día y a la oscuridad la
denominó noche. Y fue el atardecer y el
alba: el primer día.”
La contemplación exegética nos hará concluir, por muy poco atentos que
estemos al relato de la creación, el Mashe bereshit, que podemos
distinguir: el mundo divino, la tiniebla divina, Dios en sí mismo, la
preexistencia del mundo divino; la acción creativa de Dios de la nada; la
inmanencia/persistencia del Ruah Elohim (el Espíritu de Dios) sobre las
aguas primordiales, la acción de Dios persistente sobre el caos, la vacuidad,
la oscuridad, la presencia, pues, de esta acción en la creación; la
iluminación-vivificación de lo creado por la acción-energía divina; la fusión
participativa, sinérgica de la acción-energía, la inmanencia del Ruah Elohim
increado en la realidad creada.
De forma especial y totalmente paralela, tipológicamente en exégesis,
si así lo queremos, (Gén. 2, 1–7): los cielos —shamaim— y la
tierra —arets— creados nos aparecen también desiertos y vacíos pero
también:“un manantial –we ur— brotaba de la tierra –ha areth— y regaba toda
la superficie del suelo – Adamah”. Aquí lo que persiste y vivifica o
energiza es un manantial, we—ur que brota de la tierra – ha areth
– y riega el suelo — ha adamah —. De este suelo –adamah – esta
tierra roja, viviente, toma después Dios, en el mismo relato.
(Gén 2, 7): “Entonces Dios
formó al hombre con polvo de la tierra e insufló a sus narices aliento de vida
y resultó el hombre un ser viviente”.
Acto seguido, leemos (Gén 2, 8):
“y plantó Dios un jardín a Edén”, y otra vez constatamos que el neshamah divino penetra y es indispensable para hacerse viviente, li . nefesh – y poder situarse en el jardín de Dios según la expresión del profeta Isaïes, paradusoV según los LXX. Con respecto a la Nueva Alianza, en el primer capítulo del Evangelio de san Juan podemos también contemplar (Jn. 1, 4):
“En él estaba la vida y la vida
era la luz de los hombres”
En autw zwh hn, kai h zwh hn to fwV twn anqropwn.
En el Logos, el Verbo que es Dios y desde antes está con Dios y en el
cual está la Vida, y la Vida es Luz de los hombres. Estas fuentes bíblicas
tomadas como testimonio de la Tradición Patrística, delimitan una de las bases
de la teología de la Luz, como hemos dicho más arriba. Tal y como se ha
mencionado, la otra base es la praxis personal de la Luz, la Luz de medianoche
de los monjes, la Luz tabórica, la Luz de la Resurrección.
La mística ortodoxa o, lo que es lo mismo, la verdadera teología, la
teologopraxis, se experimenta pues en la contemplación incomprensible,
a-racional de Dios en sí mismo, en la que se distinguen por la Revelación la perichoresis
ad intra : Dios un-triúnico; las tres Hypóstases,
Padre, Hijo, Espíritu Santo. Perichoresis
que denominamos agápicas, de amor, de comunión, de descripción de la intimidad
divina. Sin embargo, además,
contemplamos activamente y entramos en sinergia con la acción vivificante,
inmanente, permanente, energética, que permanece y sostiene toda la creación,
en especial como hemos visto en el Hombre. Somos y estamos pues en
sinergia, en participación con la acción de Dios.
Los Padres Capadocios han discernido esta teologipraxis a su vez
presentándola como antinomia fundamental de la teología de la Luz: Dios
totalmente inaccesible, inalcanzable en su esencia. Dios totalmente
"participable" en sus energías. San Basiliomagno enseña:
“Al afirmar que conocemos a Dios en sus energías, no prometemos la aproximación
a su esencia, puesto que si éstas aun así bajan hasta nosotros, su esencia
permanece inaccesible”. Por la
participación real en las Energías divinas, la unión a la Persona Divina es
posible, puesto que es Dios mismo que procede de si mismo y no crea esta
Energía, Luz, Poder, Gracia, que constituye el fundamento real de la santidad o
la deificación o la iluminación.
La inconmensurabilidad absoluta
de lo creado y de lo increado, de Dios y la creación, de Dios y el Hombre es
sobrepasada por Dios mismo. La teología o mística, la teologopraxis
discierne pues entre: Dios; la acción creadora inmanente y persistente en la
creación; y la creación. Dicho de
otra manera, se distingue entre:
1. La Naturaleza o
la esencia de Dios; las tres Hypóstases
con sus perichoreses ad intra
y ad extra, las perichoreses personales,
Padre, Hijo y Espíritu Santo;
2. Las Energías, la
Luz, las Gracia, la perichoresis
natural ad extra.
3. la creación.
Las Energías son inseparables de la Naturaleza. La Naturaleza es
inseparable de las Personas. Las Energías no son pues una relación entre
Dios y la Creación; Dios insemina, vivifica, ilumina, energiza nunc et
semper la creación para llevarla con el hombre, si éste lo desea, a la
plenitud, a la entelequia dispuesta por la Providencia.
San Máximo dice: “Dios nos ha creado para que nos convirtamos en participantes
de la Naturaleza divina, para que entremos en la eternidad, para que
permanezcamos semejantes a Él, siendo deificados por la Gracia que crea y
produce todos los seres existentes y trae a la existencia todo aquello que no
existe.” Las Energías contienen implícitamente, mantienen la acción
creadora que permanece y persiste en el seno de la creación en general y en el
Hombre en particular, casándose, en el sentido bíblico, conociendo, haciendo
sinergia con las energías creadas. Esta descripción sinérgica es la descripción
del modus unionis y del “modus
de interpenetración” de las dos naturalezas, divina y humana en la única
Persona del Cristo (Jesucristo). Es el modus sanctificationis del
Hombre: por sinergia. Es el modus
de la transfiguración de todo el cosmos y su asunción en la humanidad
deificada. Diremos pues que, por la Luz increada, por las Energías
divinas increadas, el ser creado participa del ser increado.
Por la teologopraxis ortodoxa, la Luz-Energía-Gracia increada de Dios
mantiene, ilumina, vivifica, deifica al Hombre ontológicamente y lo convierte
en auténtica nueva criatura, justa y santa en sí misma por la Gracia. La
afirmación fundamental se mantiene, la esencia de Dios es radicalmente
trascendente; sólo son inmanentes y por lo tanto "participables" las
operaciones divinas, o sea, la Gracia-Energías-Luz.
No se trata de una simple abstracción mental o intelectual, de una
banalidad pseudo-mística. Es, como nos recuerda el salmo 103, una
cuestión de vida o muerte. Si hay
aliento y hay permanencia, hay vida; si nos lo retira, hay ausencia de la
misma. Es la expresión del agape divino–humano, es el banquete real, es
la permanencia en el gan-bi Heden, el denominado jardín de Dios; o por
lo contrario, el desierto, y el caos/oscuridad. Es el Shir ha-Shirim
(Cantar de los cantares), las bodas místicas, es el bereshit bara, es la
misma comunión, el conocimiento, entre el Hombre y Dios, es en definitiva
Teología. Es el fundamento del modus
de presencia en los sacramentos.
El hombre hace sinergia con Dios, entra en comunión viviente, real y
experimental con las Operaciones divinas, es decir, las manifestaciones de Dios
en el mundo, en la creación. Aun así en el misterio eucarístico,
los que han recibido una operación divina han recibido a Dios completo,
completamente. La comunión no es sustancial (panteísmo), ni hypostática
(el único caso es Jesucristo), no es simbólica (Reforma), no es transubstancial
(Tomismo), sino que es eminentemente sinérgica, energética, luminosa, gratificante,
y Dios está totalmente presente en sus Energías, su Luz, su Gracia.
Esta es la teologopraxis de san Gregorio Palamás y del palamismo
centrada en la mística correctamente ortodoxa, mística de la oscuridad divina,
mística de las tinieblas divinas, el caudal de su luz.
Del conocimiento a nivel humano, el Espíritu por participación
traslada al conocimiento a nivel divino. Una prueba la tenemos en la teognosis de san Juan el Teólogo que
describe la inhabitación del Verbo y la iluminación interior por el Espíritu
Santo.
Nuestra experiencia mística, nos enseña desde su intimidad, el aspecto
oculto, hasta su irradiación exterior (los nimbus de los santos, la Luz
tabórica, la Luz de la Resurrección) percibidos, vistos, por unos ojos
corporales pero transfigurados a la vez, colmados del Espíritu Santo. Según san Gregorio Palamás la Transfiguración
del Señor es, a la vez, la de sus Apóstoles, que tuvieron la oportunidad y, por
lo tanto, la capacidad real y eficiente de contemplar la Gloria del Señor
escondida en la realidad de su kenosis.
Esta Luz o Gloria de Dios es la Gracia o la Energía en la que Dios, se hace
totalmente presente y su contemplación, su teologopraxis, su visión es una
auténtica y real contemplación “cara a cara ” del misterio del Octavo Día, el
estado perfecto de deificación, vivificación, iluminación, energización
perfecta y cumplida.
En Occidente, la teología de Tomás Aquino, Barlaam y toda la esfera de
la filosofía nominalista, Ockham, etc., niega la distinción de la doctrina de
san Gregorio Palamás entre la Esencia divina y las Operaciones o las Energías,
Gracia, Luz, Poder... Para esta filosofía son únicamente válidos los
argumentos de la razón, y toda penetración, experiencia, intuición mística,
teologopraxis, son consideradas fuente de error. La denominada iluminación, gracia inmanente,
interior, energía perseverante es así mismo acusada de materialización de
Dios. Tomás Aquino rechaza la tesis del
bienaventurado Agustín sobre el conocimiento por la iluminación divina e
intuición mística, y exalta y pontifica la razón como el único instrumento para
“pensar” en Dios.
El concepto lógico de Dios, expresa adecuadamente su ser. Del
concepto del ser, se deducen por análisis los atributos de Dios: simplicidad y
unidad. En tanto ser, se aplican a Dios las leyes ontológicas. Se
rechaza cualquier antinomia porque de
facto contradice la panalógica.
La noción panalógica de Dios se
convierte en órgano, medio de comunión con el ser divino.
Para san Gregorio Palamás, la Esencia divina es real y radicalmente sine
qua non trascendental en la creación y en el Hombre, y nos delimita
estrictamente a una afirmación antinómica, pero nunca contradictoria, de la
completa inaccesibilidad e inabarcabilidad de Dios en sí mismo, en su Esencia y
también de sus inmanencias en el mundo. Pero en cuanto que las
inmanencias se convierten en Luz, Gracia, Energías, Dios continúa estando
presente, perseverando en ellas, y por lo tanto, este adviento nunca es una parte
de Dios. Es Dios mismo manifestándose, es Dios revelándose sin perder
nada de su Esencia, no acontecida, no exteriorizada, no salida de su
intimidad. Las Energías-Gracias-Luz, son patrimonio común de las tres Hypóstases de la Santísima Trinidad; son
increadas y accesibles a la creación y a la criatura. De ninguna manera,
son un atentado a la unidad, indivisibilidad y simplicidad divinas, del mismo
modo que, como sabemos, las distinciones hypostáticas no constituyen ni
construyen un Dios compuesto.
El bienaventurado Agustín lo denomina simpliciter – multiplex. Dios es más y antes que el ser, y
nunca bajo su percepción por la lógica, por lo tanto, por definición
Escolástica, está más allá y por encima de cualquier concepto racional.
La simplicidad de Dios es completamente ajena a nuestra idea racional
de simplicidad. De hecho la simplicidad a la luz racional, no sabemos que
es, ontológicamente hablando.
De ahí que cualquier definición dogmática es metalógica, antinómica, pero nunca contradictoria.
La diferencia, que acabamos de exponer, hace divergir
irremediablemente, en el campo de la filosofía, la teología catafática típica
del Tomismo de la teología apofática o la teologopraxis ortodoxa.
Para el Tomismo, la Luz, la Gracia, las Energías son una realidad
trascendente pero creada, pese a las fuentes bíblicas mencionadas, y nos
presenta el aspecto o la condición que permite la imputación incluso jurídica
de la justificación.
Haciendo una breve pausa, de todo lo que hemos expuesto, resulta que
la Luz, la Gracia, la Energía de Dios no es un don creado de Dios, sino que la
Luz, la Gracia, la Energía de Dios es un don increado de Dios. No existen
dos creaciones embutidas, cabalgando una sobre la otra, donde una sería
“natural” y la otra “sobrenatural”. En la creación todo es
natural. Sin embargo, existe un doble movimiento natural, la sinergia
entre las energías creadas de la creación, en general; del hombre, en
particular; y las Energías Increadas de Dios. Esto es lo que
permitirá, si Dios lo quiere, la santificación, la pneumatización de la
creación, del Hombre.
Para acabar esta exposición, no hemos de olvidar que el hombre nace
con las consecuencias, no en su imagen pero sí en su semejanza, de la
caída. Las Energías creadas en él, no actúan en su estado normal, tal y
como fue creado. Esto nos transporta a contemplar el aspecto filantrópico
y misericordioso del don que Dios nos hace de si mismo por sus Energías, Luz,
Revelación, Gracia. La teologopraxis contempla el Dios incognoscible y
experimenta el Dios que se comunica.
San Gregorio Palamás enseña: la naturaleza divina debe ser considerada
a la vez "imparticipable" y, en un cierto sentido concreto, también
"participable." Llegamos a la participación de la naturaleza
divina que, a su vez, es totalmente inalcanzable en su esencia. Debemos afirmar las dos cosas al mismo
tiempo, a la vez, y conservar la antinomia como criterio de fe, de piedad y
tradición.
En Dios, discernimos Esencia, o bien las Energías naturales u
Operaciones de la divinidad a través de las cuales Dios se hace
"participable" en la creación y en la criatura.
Estas energías-operaciones increadas, son denominadas Luz-Gracia. Este es el fundamento de la Tradición
ortodoxa de la Gracia. Para la Tradición, la mística ortodoxa, la
teologopraxis, la iluminación o la gracia divina vivificante y deificante no es
la esencia de Dios. En todo caso es la Energía u Operación de Dios. San
Gregorio Palamás dice: cuando decimos que la naturaleza divina es
"participable" en sus operaciones o energías permanecemos en la
tradición, la fe y la piedad (Capítulos filosóficos y teológicos). Esta
distinción, este discernimiento entre Esencia y Energías no introduce ningún
sentido de composición en Dios, en el ser divino. Añade san Gregorio
Palamás: “Dios opera sin padecer por la operación” (op. cit.) Esencia /
Energía, Esencia / Gracia, Esencia / Luz, Esencia / Operación, no son pues dos
partes de Dios sino dos “modos” de existencia de Dios:
1. Dios en su naturaleza o
Esencia inalcanzable, y incognoscible, y
2. Dios fuera de su naturaleza,
manifestándose: Energías, Luz, Gracia, Luz increada, Operación divina.
El mismo ser divino permanece totalmente inaccesible esencialmente,
comunicándose totalmente por sus Energías.
Leyendo y escuchando bien a san Gregorio Palamás, vemos que toda
teología que desee respetar la Tradición, las Escrituras, la piedad en sí
misma, debe afirmar que la primera afirmación es verdad; que la otra también es
verdad; y que ambas afirmaciones son verdaderas.
La dogmática en su verdadero sentido, nos libera de los límites de la
racionalidad. Dilata y alarga nuestra
inteligencia hasta las alturas y profundidades, espacio-tiempo, de la lógica
divina; nos hace tocar aquello que por la lógica es imposible comprender: la
armonía o la conciliación de contrarios. Para el status quo de la lógica humana,
creada y limitada, la creación manchada, pecaminosa, perturbada, padece la
ilusión de los contrarios. Es precisamente esta
ilusión (limitativa, perturbada) que trascendemos por el dogma. Según san
Gregorio Palamás: “Accediendo a esta visión de la realidad real, nuestra
inteligencia interacciona con la Gracia, Luz increada y Luz divina o Dios
dándose como Luz o Energía, haciéndonos luminosos por su Luz; las Energías
divinas "inter-penetrando" nuestras energías creadas hasta nuestro
acceso al Reino” (Contra Akyndinos). Dios es denominado Luz no según su sustancia
sino según sus Energías.
En
el tiempo de Cuaresma, el sábado de la luz increada, pedimos según la Tradición
Ortodoxa: “Os rogamos Padre Todopoderoso, Dios escondido en nuestras miradas,
conceded a nuestras almas durante esta Cuaresma saludable que nos elevemos
hasta vuestro Santo Monte. Que contemplemos según nuestras fuerzas, la
Luz de vuestra Gloria pre-eterna, que ella nos ayude a soportar, sin caer en la
rebeldía, el yugo de la Cruz. Que entremos con júbilo puro y radiante en
la noche luminosa de la Resurrección de vuestro Hijo, Nuestro Señor Jesucristo
en quien ponéis toda vuestra complacencia, ya que por Él, en el Espíritu Santo
os pertenecen la gloria, la adoración y el honor por los siglos de los
siglos. AMÍN.”
(Junio 2004)
Cuando hablamos de Teología
Fundamental, no nos queremos referir a los principios descriptivos
referenciales de la Fe y a su aprehensión conceptual y formal, es decir lo que
podríamos denominar ETHOS,
sino a la experiencia propiamente dicho de los pilares que sustentan el
misterio de la Realidad creada, corolario de la cual, la constituyen la
interrelación entre el Hombre y el Cosmos, el Hombre y Dios.
San Ireneo de Lyon nos ha dicho:
No os pertenece el Símbolo de la Fe si no lo vivís.
¿Qué nos quiere decir san
Ireneo? ¿Cuál es el alcance de sus palabras? Podríamos afirmar que lamentablemente
en nuestros días, sí que tienen alcance y sentido. Pues, el enfoque teodicéico de algunos
tratados de teología, o, en otros, el enfoque meramente cognitivo de los
diferentes puntos de referencia teológicos mencionados, en muchos casos, hace
que el elemento co-sinérgico pasivo, el hombre, el creyente, piense y viva
convencidísimo que el conocimiento conceptual de diferentes principios
referenciales de la Fe y su desarrollo y aplicaciones, de lo que constituye el
ethos, es la verdadera experiencia del conocimiento, no solo intelectual sino
también emocional, de lo que tradicionalmente denominamos la sinergia
teantrópica, la co-dinamía entre Dios y el Hombre.
Si esto fuera así, si fuera
cierto, el conocimiento conceptual, intelectual que no está exento, como hemos
dicho antes, de ser acompañado de las pertinentes sensibilidades y emociones,
tendríamos que encontrar en el discurso intelectivo y en el cumplimiento del
ethos que se deriva de ello, no la justificación por la Fe o las obras, sino algo
más, evidentemente — incluso un mejor y mayor acercamiento a Dios y al prójimo
— hecho que se constata débilmente realizado por esta praxis.
Cuando menos, ni los catecismos
ni las epítomes morales, por si mismos, han conseguido mejorar las conductas,
en el sentido largo y ancho del término.
Contemplando el conjunto de referencias esenciales del Símbolo de Fe y
el ethos que se deriva de él, abarcamos un periodo cronológico que transcurre a
lo largo del primero milenio. Durante este milenio, la transmisión oral desde su
inicio, desde los Apóstoles hasta los Padres Apostólicos, padece ya un mezcolanza de influencias gnósticas helénicas y romanas, entre
otras. ¿Hasta qué punto? Alrededor del 325, el Emperador se ve
obligado a convocar el Concilio, el primer Concilio de Nicea, para imponer paz
en las discusiones entre los eclesiásticos de aquel momento, discusiones que
trasegan la Paz Constantiniana.
En Nicea, la afirmación final de
la igualdad desde antes de los siglos del Cristo y el Padre, se impone frente a
la afirmación arriana de un Logos creado.
Los alejandrinos y capadocios significados en Alejandro, Atanasio Magno,
Basilio, Gregorio de Nisa, Gregorio Nacianceno, entre otros, sin olvidar
Nicolás, Spiridón, también Osio de Córdoba, trabajaron a fin de que, a la
conclusión del primer concilio de Constantinopla y segundo Ecuménico, cada una
de las Tres Divinas Hypóstases,
fueran puestas en un mismo plano de plena antigüedad, igualdad, santidad —, a
excepción de la monarquía del Padre de Quien proceden las otras Dos por
engendramiento y por espiración, respectivamente. Creer pues en un Dios
Padre, Hijo y Espíritu Santo, un solo Dios en tres Hypóstases, constituye el primer paradigma, el punto esencial de
referencia del Símbolo de Nicea-Constantinopla que hoy en día profesamos y
debemos profesar hasta la parusía. Ahora
bien, ¿qué significa esta afirmación, creencia inalcanzable para el
entendimiento humano? Si creer es vivir,
experimentar, ¿podemos experimentar lo que no entendemos? ¿Podemos hacer nuestro el Símbolo de Fe?
Por razones obvias, es imposible
un acercamiento teológico a través del método catafático, positivo, y
definitivo. El acercamiento apofático,
la teología caracterizada por la negación, por lo “que no es”, tampoco sirve
para acercar nuestra razón aunque mejora la situación del que contempla, por
que no obliga [constriñe], no encierra el objeto de aprehensión en base de su
nivel de capacidad dilucidatoria, mientras que Dios-Trinidad, en esencia,
permanece inalcanzable.
Sólo quien haya visto a Cristo,
ha visto el Padre, y por enseñanza directa del mismo Cristo, hemos aprendido a
decir Padre Nuestro, “Abba”.
Cristo mismo ha dirigido hasta nosotros a Aquel que, en Pentecostés,
procede del Padre, o ParaklitoV. La experiencia, pues,
el conocimiento del Cristo, de Aquel que se denomina Emmanuel, “Dios con
nosotros”, es la experiencia y el conocimiento que se traduce en una
incorporación, una participación consciente y voluntaria, un amín, en la Economía de Salud que
Él dirige y de la cual el Espíritu Santo es el único
administrador.
Esta participación e
incorporación, ¿cómo es posible realizarla? ¿No nos encontramos, otra
vez, ante lo Inconmensurable, lo Inalcanzable, lo Irracional, humanamente
hablando? Es realizable solo mediante el
teolugnema desarrollado en
Calcedonia. Esta descripción necesaria
de la realidad de la Encarnación de la Segunda Hypóstasis, implica la dualidad de las dos naturalezas en la única
Persona Jesús el Cristo, la dualidad de naturalezas complementada en
Constantinopla II con la dualidad de voluntades. Así se rompe definitivamente la crisis
nestoriana, a nivel doctrinal, de todo cuanto sucedió en Éfeso, en el tercer
concilio Ecuménico, en torno al paradigma María, Madre de Dios y del dilema
entre Nestorio y Cirilo: THEOTOKOS —
CRISTOTOKOS.
La afirmación de dos naturalezas
y dos voluntades sin mezcla, absorción, superposición o confusión, sin embargo
implicaría que, por primera vez en la historia de la Iglesia, una multitud de cristianos permanecerá ajeno a la plena OIKUMENE
– KOINONIA.
Lo que tenemos en común nosotros
y Jesucristo,el nuevo Adán, es la naturaleza común, la
humana. Por la in-hypóstasis, la enhypostatización de todos y cada uno de
nosotros, por la incorporación en esta naturaleza humana renovada, vivificada
por la resurrección de Jesucristo, nos constituimos en miembros integrantes de
la misma naturaleza humana que, a la vez, es común. Ésta es la incorporación y permanencia que se
efectúa por la actualización consciente, voluntaria, por el amín de nuestro bautizo, crismación y
eucaristía, por los misterios de nuestra iniciación cristiana; de esta manera,
participamos en la naturaleza divina del Cristo.
¿Cómo es posible esta
participación? Sí, es posible, sin
mezcla, superposición, absorción ni confusión.
Es la tercera forma de unión
mística descrita por san Gregorio Palamás: KOINONIA,
la unión por participación, por las energías, por la gracia.
De manera semejante y
análogamente a los ángeles, pero no igual, la naturaleza humana en Cristo es
bañada, iluminada, vivificada por las energías divinas increadas que
compenetran toda la realidad creada desde el primer día del tiempo. Así pues,
este baño de gracia increada, esta inhabitación del Espíritu Santo, la
santidad, es la única forma posible de experimentar en plenitud lo que
confesamos en el Símbolo de Fe, pese a que nuestra luz racional no capta la
realidad vivida.
El hombre racional y su
naturaleza no captan la experiencia de las esencias de la fe, sino que es Dios mismo,
en sus energías increadas, que arrebata sus santos y los transfigura en la
entelequia para la cual son creados: la santidad.
La voz del Padre en el Jordán y
sobre la montaña de la Transfiguración; el Espíritu Santo en “forma de paloma”,
en “lenguas de fuego”; las afirmaciones, las enseñanzas, los milagros del
Cristo; la santificación del Espíritu en su Iglesia; las FANIAS recibidas y, no
tan sólo dentro del periodo de la Nueva Alianza, sino también desde Moisés
hasta Zacarías; todas constituyen la piedra de toque por la que darnos cuenta
de que la experiencia de Dios en nosotros es a-racional. Sólo el método empírico de los Padres y
Ascetas que nos han precedido, constituye la sola tradición válida. Prefigura una THEORIA
que, curiosa y esencialmente es PRAXIS. Esta PRAXIS,
cuando se limita a la simplicidad del puro raciocinio lógico despojada de la
“experiencia del corazón”, de la KOINONIA
con otros y todos juntos hacia Dios, lleva indefectiblemente a la esterilidad
espiritual.
Llevamos ya rato, queriendo
encerrar a Dios dentro de las categorías lógicas del aristotelismo, quiza
inconscientemente.
La confesión, en primer lugar, de
la experiencia del Tri-Único, de la Maternidad divina de María, de las dos
naturalezas del Cristo, y la experiencia, la in-habitación de estas realidades
en nosotros mismos, la adquisición de la santidad — es el único camino posible
para hacer nuestro lo es esencial del Cristianismo: Cristo vivo en nosotros.
Si no somos capaces de cobijar al
divino Niño; si no lo ayudamos a crecer en nosotros; si no actualizamos los
misterios recibidos; si no vencemos las tentaciones del mundo, del demonio y de
la carne; si no salimos a la vida enseñando, proclamando, y bautizando — el
Evangelio del Cristo —, de nada, o de muy poco, nos valdrán nuestros actos,
nuestras vidas. Pasaremos de la posibilidad de ser a la total
imposibilidad de ser, a la muerte espiritual.
Todo lo que se vuelva muerte
pasará; solo Él no pasará. Él es el arch kai
teloV. Él es la Verdad,
el Camino y la Vida.
Por lo tanto, la Tradición nos ha
legado las descripciones de las referencias fundamentales, en forma de
dicotomías a-racionales, de pronunciamientos dogmáticos para que los
ultrapasemos, yendo de la razón hacia la vida.
Son, al mismo tiempo, información y materia de trabajo. La praxis, la luz del Espíritu Santo, la
ayuda de la Tradición, constituyen el trípode dónde se apoya la experiencia de
la Fe; ésta, no es creer en lo que no se ve, como a menudo se dice, sino
conocer en el sentido bíblico tradicional.
Es la experiencia basada en la comunión plena en el Cuerpo Místico del
Cristo. San Pablo nos lo apunta y los Padres de la Iglesia nos lo confirman.
El “creced y multiplicad” toma aquí su sentido más profundo y llega al
paroxismo de su desarrollo posible en el “amaros cómo Yo os he amado”.
Ninguna organización eclesial, en
el sentido restrictivo del término; ningún príncipe eclesiástico; ningún
teólogo ni teología; ningún cristiano que no esté impregnado por la efusión del
Espíritu Santo; todo aquel que carezca de santidad, de vida en Cristo, todo
aquello dónde Cristo y el Espíritu Santo, los dos brazos del Padre, no
permanezcan en su fondo; nada de esto tiene consistencia, excepción hecha por
aquello que Dios mismo sustituya en vez de la experiencia de las bodas entre el
Cordero y la Iglesia, entre el Esposo y la Esposa.
Entonces la aprehensión — no
conceptual sino práctica, espiritual, y santa — del Símbolo de
Nicea-Constantinopla, es la noche de boda, como describe el relato del Shir ha-Shirim, el “Cantar de los
cantares”.
Es el don de Conocimiento, de
Sabiduría, de Santidad. Encarna en
nosotros, por el Espíritu Santo, cuanto hace posible discernir lo que la razón
y el intelecto no pueden comprender ni definir.
Los dones de Dios en nosotros,
aportan el cumplimiento en el Hombre de su entelequia: el AMÍN. Son la participación voluntaria y libre en el
sentido teológico ortodoxo, co-conduciendo la creación toda, co-partícipes, rey
y servidor a la vez, dirigiendo todo y todos a los pies del Trono del PANTOCRATOR, a los pies del
CORDERO,
el día de la PARUSIA.
El Conocimiento y la Libertad
ortodoxas residen en el Corazón; a menudo, la Razón y el Intelecto
manifiestamente no van más allá del cerebro y de aquí,
las limitaciones corolarias. A duras penas,
logran alcanzar, de manera horizontal,
plana, y epidérmica, la realidad trascendente.
Solamente “la escucha del corazón” puede llegar a oír tras largo tiempo
practicando el “silencio interior”, la hesiquía, el podvig,
periodo en el cual el hombre calla con tal de oír. El silencio da paso a la voz inconfundible
del Espíritu que habla a su “pequeña iglesia”, al “corazón del hombre”, el
templo dónde hace morada, el lugar por excelencia de la intimidad de los amigos
de siempre, el Hombre y Dios. Y Espíritu
Santo, lo dirige imperturbablemente hacia la gran Iglesia donde ya no hay
templo porque el “templo es Dios”; y como referencia, las líneas finales del
Apocalipsis de san Juan, cuando el nuevo cielo y la nueva tierra son
instaurados. Cuando menos, cabe actualizar la memoria y la conciencia,
por parte de los cristianos de la justa alabanza, los llamados a convertirse en
la sal “de la tierra”, los que anuncian la Buena Nueva, la Resurrección. No disolvamos las referencias tradicionales
legadas a nosotros por los Padres: la simple aprehensión conceptual,
intelectiva, del conocimiento doctrinal, bíblico, litúrgico, incluso moral,
dogmático, formal, sin la ayuda de la actitud penitencial, del espíritu de
paciencia, de humildad y de caridad. Sin
el trabajo constante de ascensión por la Escala Santa; sin la renuncia al
poder; sin la integridad personal en todo y por todos; sin el espíritu de
discreción, se potencia primero el enquilosamiento. Luego, sobreviene el oscurecimiento del
“discernimiento de espíritus” y consecuentemente su cristalización en un estado
“de coma espiritual” dónde por el temor atávico y la ausencia de amistad con
Dios, el alma compensa con obras expiatorias, compensatorias, la carencia de
fe, la ausencia de Dios en su vida.
La autoexigencia en la
adquisición sin pausa del Paráclito y dador de Vida, personal y comunitaria,
universal, de toda la humanidad, la exigencia urbi et orbi de la santidad, es el sello de nuestra verdadera
libertad, la aprehensión de la entelequia que nos pertenece por creación.
Por la comunión con el prójimo en
Jesucristo, actualizamos el Pentecostés y nos convertimos en Iglesia, en
comunión; la comunión litúrgica y la acción de gracias, eucaristia;
el muro infranqueable de las antinomias irracionales, se convierte en
la plataforma que impulsa el ser a la participación por la gracia increada,
hacia Dios. Los conceptos dogmáticos se
vuelven vida, experiencia, e, incluso, ultrapasan su aparente contradicción
racional; devenimos nosotros como almas en un barco conducido al final de sus
singladuras hacia puerto seguro. Se trata del Arca de Noé, la embarcación
de los Apóstoles pilotada por el Cristo, tal y como aparece ilustrada en
el Phdalion de san Nicodemo
Hagiorita; todos son iconos reveladores de la exposición desarrollada hasta
este punto. “Vivir los dogmas es ultrapasarlos.” Este ir más allá, por tanto, es la tarea a
realizar por “todo teólogo” en el proceso de pneumatización que le conducirá
indefectiblemente a la santificación. Por constitución
"biofisioquímica", estamos obligados a hacer la aprehensión de las
cosas tanto materiales como abstractas mediante las facultades intelectuales:
esto constituye el conocimiento intelectual.
Este conocimiento, sólo se constituye en conocimiento sofiánico y
verdadero, por la inhabitación de la gracia que transfigura. Nos hace “sentir bien”, como a Pedro,
Santiago y Juan en la montaña que contemplaron a Aquel que es el cumplimiento
de la Toráh y de los Nebiim y se volvieron teólogos por la
participación. No hicieron una aprehensión intelectual del Cristo;
vivieron una experiencia después difícil de explicarla lógica e
intelectualmente. He aquí la diferencia de los hechos, en sí misma.
La aprehensión intelectual en el
sentido estricto de conceptos y terminologías; la capacidad de especulación con
las ideas; el intento de intelectualizar, de limitar, de definir las emociones
consecuentes surgidas, excitadas en el proceso cognitivo, no comportan la
plenitud del conocimiento teológico. Ni
esta aprehensión, ni la más refinada especulación filosófica pueden traspasar
sus propios límites. Solamente la
adquisición de la santidad, puede dar verdaderas alas a aquellos cultivadores
de las ciencias escripturísticas, litúrgicas, históricas, dogmáticas, etc. Solo la verdadera Sabiduría es el principio
de la inteligencia del teólogo, y el principio de esta sabiduría es el temor de
Dios (Prov. 9, 10). Teológicamente hablando y según la Tradición que nos
es propia, el “conocimiento” es sinónimo de la “comunión”.
La falsa teología se ha
convertido, se ha escondido sigilosa y astutamente como Nahash en el Paraíso, prometiendo el conocimiento verdadero que
hará del hombre un dios; el conocimiento en forma de análisis estructural,
estilístico, histórico, arqueológico, del contexto escripturístico de ambas
Alianzas; la contemplación moral y psicológica; el revisionismo histórico y
litúrgico; la "contemporanización" con el tiempo; una larga lista de
otros males carecentes de la “sal y la levadura” que aportan la gracia de la
vía unitiva hacia Dios; todas desembocan finalmente en la esterilidad
espiritual más supina. Sólo las palabras
de un Padre de la Iglesia sitúan la verdadera descripción del teólogo:
“Teólogo
es aquel que ora”.
La verdadera Teología consiste en
la escucha, la comunión, la co-incorporación en la Economía de Jesucristo, la
participación en su Cuerpo Místico administrado por el Espíritu Santo, en la
única Eterna Divina Liturgia que se viene celebrando sin cesar desde el alba
del Primer día de la Creación.
Published on internet:
08 April 2007
[1] De la manera que nos ha llegado el relato
de la Revelación, observamos que se producen “momentos de tensión” en el
sentido del fenómeno denominado por los Padres teandrismo, momentos en qué Dios habla al hombre y el hombre habla
con Dios, una tensión que también significa Pascua. De aquí en adelante, utilizaremos la
expresión en este sentido.
[3] Vestidura del sumo sacerdote con un pequeño
bolso que contenía los instrumentos oraculares, el urim y el tumim.
[4] El nombre hebreo de los libros que en el canon cristiano
denominamos Históricos, es nebiim
rishonim, los primeros profetas. El canon
cristiano divide los Profetas en Mayores (4) y Menores (12); el canon judío
hace la división en Anteriores y Posteriores, teniendo como referencia el
exilio en Babilonia. Movimiento
profético: Al reino de Israel: Elíass
y Eliseo (s. IX, correspondiente 1º y 2º Reyes según la Vulgata), Amós y Oseas. Al reino de Judà: Isaías, (2º de Reyes según la Vulgata) y Miquéas (s. VIII), Nahum
y Sofonías (s. VII), Habacuc y Jeremías (fin del s.
VII). El cautiverio en Babilonia: (del
586 al 538 a. C.) Esdras y Nehemías, Ezequiel, (520 –
515), Ageo y Zacarías, después Malaquías y Joél.
[5] “Así como la lluvia y la nieve bajan del
cielo y no vuelven sin haber regado la tierra, sin haberla fecundado y hecho
germinar, para que dé semilla al sembrador y el pan para el alimento del
hombre, así la palabra que sale de mi boca no vuelve a mí vacía, sin haber
hecho todo lo que yo quería y haber tenido exito en su misión.” (Is. 55, 10-12)
Spanish-language translation by
Raúl Zúñiga. Copyright © 2007,
Parroquia Ortodoxa San Marcos
C/ Santa Clara, 8 - 20.100 Errenteria, Gipuzkoa (Serbian Patriarchate). The original Catalan-language text is
Copyright © 2005,
Instituto de
Teología Ortodoxa Sant Gregori Palamás C/ Aragón 181 - 08011
Barcelona. 3ª edición Mayo 2005, Depósito Legal B-25809-2005. Used with permission.