1. Kedekatan Ibnu Taimiyah pada Dunia Tasawuf
2. Al-Mahdi Indonesia, Penantian yang Dinamis
3. Menghadapi Krisis dengan Memahami dan Mengamalkan Doa 
4. Sufistisasi Religiositas

Tingkatan Sufi Menurut Ibnu Taimiyah

Ibnu Taimiyah membagi tingkatan sufi menjadi tiga macam; Shufiyah Al-Haqaiq (Tasauf Ekstensialis), Shufiyah Al-Arzaq (Tasauf Essensialis) dan Shufiyah Al-Rasmi (Tasauf Simbolis).

Mengenai Shufiyah Al-Haqaiq, Ibnu Taimiyah berkata; "Kaum sufi adalah jamaah orang-orang yang jujur dan dipercayai karena kejuhudannya dan ketekunannya dalam beribadah, maka hanya merekalah yang patut mendapat sebutan itu. Dan ada pernyataan seseorang mengatakan, bahwa kaum sufi itu adalah paling jujurnya ulama dan pemerintahan/penguasa, tanpa mengkhususkan pendapatnya kepada kaum sufi yang hidup pada masa Rasulullah (sahabat), kaum sufi dari tokoh tabi’ien atau tabi’it-tabi’ien. 

Bila mereka dijuluki sebagai orang-orang yang jujur di Bashrah, maka para ulama fiqih daerah Kufah juga disebut orang-orang yang jujur dari Kufah. Dan mereka semua selalu berhati-hati di dalam menempuh jalan menuju ridha Allah dan Rasul-Nya, sebagai beban tanggung jawab mereka sebagai tokoh yang diteladani kaumnya. Kedua, pandangan Ibnu Taimiyah tentang Shufiah Al-Arzaq. Ia berkata; "Mereka adalah kaum sufi yang sangat berhati-hati di dalam beribadah..." kemudian Ibnu Taimiyah melanjutkan kata-katanya tentang Shufiyah Al-Arzaq; "Mereka adalah kaum sufi yang sebutannya terbatas pada cara berpakaiannya (wool) saja, atau tingkah lakunya dalam pergaulan sebagai contoh teladan bagi pengikut mereka."

Pandangan Ibnu Taimiyah terhadap Kepribadian Kaum Sufi dan Kitab-Kitab Tasauf

Ibnu Taimiyah berkata, "Di dalam memahami jalan hidup yang ditempuh kaum sufi, orang-orang ramai yang keliru memandang mereka, bahkan mengecam tasawuf sebagai sumber ilmunya. Orang-orang itu pun berkata; kaum sufi adalah kelompok ahli bid’ah, yakni orang yang ibadahnya menyimpang dari ajaran sunnah Nabi, namun banyak diikuti oleh beberapa aliran, karena mereka mengaku sebagai paling istimewanya makhluk setelah para Nabi."

Dan Ibnu Taimiyah menyanggah pendapat ini dengan kata-katanya; "Yang benar..., mereka adalah hamba-hamba yang taat kepada Allah untuk mendapatkan ridha-Nya, seperti sahabat Nabi dahulu. Di antara mereka ada yang mendekatkan diri kepada Allah dengan ketekunan ibadahnya, ada pula yang melalui safar (perjalanan musafir). Namun sesekali mereka ada yang keliru melangkah, maka dia bertaubat memohon ampunan atas kesalahannya." Pada pendapatnya ini Ibnu Taimiyah menjelaskan ruh tasamuh (ramah dan murah hati) kaum sufi dan ahli salaf. 

Ibnu Taimiyah akan menerangkan kepada kita tentang beberapa karya tulis sufi yang diantaranya adalah hasil rujukan dari kitab-kitab pendahulu mereka. Ia juga menyebutkan perbedaan-perbedaan yang mesti dibantah dan hadis-hadis dha’if dalam kitab itu. Akan tetapi dari cacat dan kebaikan suatu kitab, kita tidak akan luput dari manfaat yang ada di baliknya.

Suatu waktu, Ibnu Taimiyah pernah diminta komentarnya tentang kitab Ihyaa ‘Ulumuddien, karangan al-Ghazali dan kitab Qutul Qulub (Makanan Hati) karangan Abu Thalib al-Makki. Ia menjawab; "Kitab-kitab itu telah membawa dampak yang cukup besar di dalam membina rasa sabar, syukur, cinta kasih kepada Allah, tawakkal, dan tauhid seseorang. Maka Abu Thalib lebih banyak mengetahui daripadaku mengenai orang yang ahli dalam ilmu hati dari kalangan sufi."

Setelah itu Ibnu Taimiyah memuji kata-kata al-Makki dan berkata; " Wawasannya luas sekali dan jauh dari faham bid’ah. Padahal sulit sekali kita dapatkan hadis yang menunjukkan cara pembinaan hati, walaupun ada, itu adalah hadis dha’if dan maudhu’." 

Dan Ibnu Taimiyah menjelaskan, bahwa pembahasan al-Ghazali tentang Al-Mukhlikat (sifat-sifat yang merusak) dalam kitabnya yang berjudul Ihyaa Ulumuddien dipengaruhi oleh Al-Muhasibi melalui karya tulisnya Ar-Ri’ayah li Huquqillah."

Ibnu Taimiyah berkata: "Sedangkan pembicaraan al-Ghazali tentang sifat-sifat yang merusak ( al-Mukhlikat) dalam kitab Ihyaa Ulumuddiennya seperti sifat sombong, riya, hasud dan lain-lain. Adalah nukilan dari kitab Ri’ayah al-Muhasibi diantara pendapatnya ada yang diikuti, ada yang ditentang dan ada yang menimbulkan berbagai pendapat ulama. Tetapi kitab Ihyaa Ulumuddien banyak mengandung manfaat."

Ibnu Taimiyah tidak terlalu fanatik dengan karya al-Ghazali itu. Buktinya, Ia menganggap banyak faedah yang terkandung dalam kitab Ihyaa Ulumuddien, tetapi ia berkata; " Dalam kitab itu ada materi pembahasan yang tercela sungguh di sana terdapat fikiran-fikiran filosof yang merusak tentang tauhid, kenabian, alam akhirat dan lain-lain.

Sampai tokoh Muslimin pun memungkiri karya tulis Abu Hamid. Maka berkata; "Apakah dia berpura-pura sakit?" sebagaimana diucapkan oleh Abu Bakar Ibnu al’Arabi, al-Hafid al-’Iraqi juga menyebutkan beberapa hadis dha’if dalam kitab Ihyaa Ulumuddien. 

Barulah kemudian Ibnu Taimiyah berbicara tentang kandungan kitab Ihyaa Ulumuddien yang penuh kebaikan menuju ibadah dan penjelasan sekitar masalah pekerjaan hati, di samping penjelasannya mengenai peranan tokoh sufi yang bijaksana. Ia berkata,"Di dalam kitab Ihyaa Ulumuddien itu terdapat pandangan tokoh sufi yang bijaksana dan alim dalam mengetahui perbuatan-perbuatan hati berdasarkan al-Quran dan Sunnah Nabi. 

Karya-Karya Tulis Sufi Ibnu Taimiyah

1. At-Tuhfah al-’Iraqiyah fi A’mal al-Qalbiyah (Kalangan Iraq tentang perbuatan-perbuatan Hati)

Dan akan kita ketahui, bahwa Ibnu Taimiyah sering menggunakan istilah-istilah kaum sufi terdahulu di dalam kitabnya, seperti kata al-maqamat wal-ahwal." Istilah ini sudah lama dikenal dan dipergunakan oleh mereka. 

Di dalam menafsirkan makna al-Maqamat wal-ahwal, Ibnu Taimiyah menyamakannya dengan arti rasa cinta, tawakkal, ikhlas, raja’, takut kepada Allah (khauf) dan syukur. Dan dalam risalahnya ini, ia menjelaskannya secara rinci sebagaimana lazimnya kitab-kitab para sufi.

Qaidatul Mahabbah (Dasar Cinta Kasih)

Ibnu Taimiyah adalah seorang sufi yang memiliki rasa cinta. Berikut pernyataannya dalam risalah berjudul "at-Tuhfah al-’Iraqiyah fil A’mal al-Qalibiyah"; "... Adapun langit, bumi dan apa yang berada diantara keduanya, matahari, bulan, gugusan bintang dan lapisan atmosfir serta awan, hujan, juga tumbuh-tubuhan adalah tanda kekuasaan Allah yang dititipkan kepada langit dan bumi yang patuh mengerjakan segala perintah yang dititahkan kepadanya. 

Pada akhir risalahnya itu, Ibnu Taimiyah berkata: "Sudah kita ketahui, bahwa semua gerakan unsur dalam itu adalah bersumber dari rasa cinta kasih kepada sang Khalik (pencipta)". Dan satu-satunya cara Ibnu Taimiyah mencintai Tuhannya adalah menganut ajaran agama yang diridhai Allah, karena hanya itulah satu-satunya perantara yang akan menyampaikan semua amal baiknya kepada Illahi. 

Ibnu Taimiyah menyebutkan bahwa ia setuju dengan pandangan al-Fadhil bi ‘Iyadh tentang sebuah ayat al-Quran: "Agar Dia menguji siapakah di antara kamu sekalian yang lebih amalnya." (Hud:7)

Kemudian dia melanjutkan; ...dengan ikhlas dan benar: Murid-muridnya bertanya; "mengapa mesti ikhlas dan benar?" AL-Fadhil menjawab; "Karena Allah tidak akan menerima perbuatan benar tanpa didasari ikhlas Lillahi Ta’ala, pun sebaliknya Dia tidak meridhai amal yang kamu dasari hati ikhlas sedang itu adalah perbuatan salah, maka amalmu harus didampingi keduanya, ikhlas dan benar".

Seperti juga Asy-Syubli meriwayatkan, bahwa Ibnu Taimiyah berpandangan .... "rasa cinta harus dibuktikan dengan melaksanakan perintah Allah." Dan ia mengulang kata-katanya; "rasa cinta itu menuntut dilaksanakannya kewajiban dengan sempurna, dan kesempurnaan cinta kasih akan membawa kepada amal yang sempurna pula. Sedangkan maksiat adalah suatu hal yang mengurangi cintanya seorang hamba."

Berikut ini Asy-Syubli berpendapat tentang cinta kepada Allah:

"Kamu durhaka kepada Allah, padahal kamu berharap cintanya. Hal itu jelas tidak logik, bila cintamu itu tulus, pastilah kamu mentaatinya. Sesungguhnya orang yang bercinta itu patuh kepada yang dicintainya."

2. Kitab Al-Istiqamah

Salah satu judul buku sufi Ibnu Taimiyah yang lain adalah "Qaidatun fi Wujubil Istiqamah wal I’tidal (prinsip dasar kejujuran dan keadilan). Setelah mendengar penjelasan Ibnu Taimiyah dalam buku ini, kelompok Mu’tazilah dan Asy’ariyah beserta para pengikutnya mengecamnya dengan ilmu kalam. Namun tidak mudah bagi ulama sufi untuk mengikuti kelompok tersebut, karena telah merasa jemu dengan ilmu kalam mereka, bahkan ketekunannya menelaah karya-karya sufi Ibnu Taimiyah semakin meningkat.

Di dalam bukunya itu pula, Ibnu Taimiyah menulis satu fasal yang merupakan sanggahan terhadap risalah Abu al-Qasim al-Qusyairi. Ibnu Taimiyah berkata: "Ada satu pasal dalam risalah Abu al-Qasim al-Qusyairi yang terkenal itu menyebutkan adanya perpecahan pandangan kaum sufi terhadap ilmu kalam. Dan dia menyatakan sebagian kaum sufi menyokong pada kelompok Asy’ariyah. Itu hanyalah dugaan Abu al-Qasim al-Qusyairi sebagaimana halnya Abu Bakar bin Faruk dan Abu Ishak Al-Asfarayaini. Kemudian Ibnu Taimiyah menambahkan; "Abu al-Qasim itu telah membuat bingung kaum sufi dengan ilmu kalam kelompok Asy’ariyah dan Kilabiyah."

Seringkali Ibnu Taimiyah menerangkan kedudukan tokoh kaum sufi, bahwa mereka tetap berpegang pada ajaran sunnah Nabi dan sebaliknya menolak pandangan kelompok Kilabiyah dan Asy’ariyah yang menganut faham ilmu kalam. Kata-kata Ibnu Taimiyah ini adalah sindiran kepada al-Qusyairi. Pada akhir kitabnya ini Ibnu Taimiyah lebih banyak menyanggah ilmu kalamnya al-Qusyairi. (Disarikan dari "Tasawuf Menurut Ibnu Taimiyah karya Dr. Thiblawy Mahmoud Saad)

Masa penantian dalam arti kedua, pada dasarnya berisi gagasan-gagasan terwujudnya kemenangan akhir kaum reformer dan revolusioner berupa tegaknya nilai-nilai kemanusiaan, kebenaran, keadilan, dan tampilnya tatanan masyarakat ideal dengan peradaban ramah, anggun, dan mulia. Setelah revolusi, yang berlaku kemudian adalah mengetahui seluk beluk zaman, karena barang siapa yang tiada mengetahui seluk beluknya akan dihempaskan oleh zaman itu, demikian kata orang bijak. Dalam konteks keindonesiaan penantian itu muncul oleh adanya dialektika sejarah antara penguasa despotis dan korup dengan rakyat tertindas. Muncul karena memang situasi transisional dan menanti harapan yang lebih cerah di masa mendatang, merupakan dua hal yang melingkupi langit Indonesia saat ini. Perjuangan rakyat yang suci dipelopori mahasiswa yang bersatu padu telah memusnahkan kedzaliman dan menakdirkan kebenaran sebagai pemenang dalam pergulatan revolusi.

Konstruktif bagi terwujudnya tatanan masyarakat Indonesia yang madani (berperadaban) atau yang sering kita sebut civil society karena dalam masa penantian itu dijiwai oleh dinamika internal yang positif berupa angan-angan sosial dan mitos yang memiliki sandaran evolusi sejarah dan konsep-konsep yang bersifat menyeluruh. Tetapi bagaimanapun, munculnya gagasan mengenai masa depan, lebih sering dianggap khayalan dan angan-angan bahkan utopia karena sifatnya yang prediktif dan bertolak belakang dengan perkembangan rasionalitas manusia. Ada baiknya menilik pemikiran Mohamad Arkoun tentang mitos. Ia berbeda dengan konsepsi para islamolog tradisional dan sebagian besar ilmuwan Barat yang memarjinalkan bahkan menganggap tidak adanya relevansi angan-angan sosial -dimana mitos sebagai unsur pentingnya- dengan hal-hal yang ilmiah. Ia justru meyakinkan bahwa angan-angan sosial memberi identitas pada kelompok dan makna pada sejarah masyarakat. Hal ini karena justru angan-angan sosial itu dibangun dari berbagai unsur sejarah nyata, realitas sosial, dan lingkungan fisik kelompok yang bersangkutan, tetapi unsur itu diungkapkan kembali menjadi berbagai citra, cerita, dan nilai (Mohammad Arkoun, 1994). Yang ditentang Arkoun bukanlah mitosnya tetapi penyelewengan dari mitos yang mewujudkan diri dalam ideologi, pemistikan (mistifikasi), pemitologisan. 

Masalah masa penantian, Islam memperkenalkan Mahdiisme yaang berupa faham yang kemunculannya terkait erat dengan faktor sosial politik periode tertentu dalam sejarah. Mahdiisme berarti faham berkeyakinan akan datangnya seorang pembaru pada suatu komunitas masyarakat yang dilanda kekacauan politik dan penyelewengan nilai ajaran yang luhur dan suci. Sedangkan pemimpin yang diharapkan membawa pemurnian kembali ajaran yang diselewengkan itu disebut Imam Mahdi atau al-Mahdi. Sungguh pun secara eksplisit kata al mahdi yang diartikan pembaru (reformer) --meski makna sebenarnya adalah "yang tersembunyi"-- tidak disebut dalam al-Quran maupun kitab hadits shahih, al Mahdi -terutama dikalangan ulama Sunni- diyakini sebagai pembaru (mujaddid) yang dengan petunjuk Tuhan bertugas memurnikan kembali nilai-nilai ajaran Islam. Gellner menilai bahwa Mahdi sunni berciri kepemimpinan kharismatis yang membawa pada kepatuhan kitabiah dan tetap berada dalam batas-batas yang ditetapkan tradisi ortodoksi dan agama skriptural (Ernest Gellner,1974) Pada saat yang ditentukan oleh Tuhan, Imam yang ghaib itu akan muncul menjelang yaum al hisab (hari perhitungan amal manusia) disertai pengikutnya yang terpilih. Sementara di kalangan Syi'ah, Imam Mahdi menjadi doktrin yang sangat mengakar. Hal ini seiring dengan latar historis permulaan munculnya Mahdi eskatologis dalam Syiah yang berkaitan dengan kekacauan sosial politik yang melahirkan tragedi terbunuhnya Husein bin Ali di Karbala. Setelah itu kaum Syiah senantiasa sepanjang sejarah perjalanannya, menentukan figur yang mampu mengangkat derajat kaumnya dari ketertindasan. Hingga saat ini, doktrin Imam mahdi sebagai Imam al Muntadzar (Pemimpin yang dinanti) masih sangat kental dalam tradisi kepemimpinan Syiah..

Catatan sejarah yang menyebutkan bagaimana perkembangan doktrin tersebut dalam tradisi keulamaan dan kepemimpinan sunni, memang tidak memiliki perbedaan yang menyolok dengan data sejarah perkembangan gerakan mahdiisme dalam Syi'ah. Baik dalam sunni maupun syi'ah, Mahdiisme menjadi-semacam- simbol perlawanan terhadap kekuasan yang despotis dan represif serta prilaku publik figurnya yang menyengsarakan rakyat. Mahdiisme dalam gerakannya selalu membela kepentingan rakyat yang tertindas dan kemudian membawa masyarakat baru setelah kemenangan gerakanannya itu menuju tatanan masyarakat yang disesuaiakn dengan landasn kitabiah. Misalnya dalam paruh pertama abad 8 Masehi menjelang kebangkitan Dinasti Abbasiyah, muncul tokoh ulama dan politikus ulung Abu Muslim al-Khurasani yang berperan besar dalam rekayasa plitik meruntuhkan kekuasaan Dinasti Umayyah. Meskipun Abu Muslim menjadi korban dalam revolusi Abbasiyah, masyarakat Islam saat itu telah menobatkannya sebagai tokoh kharismatik yang melanjutkan Imam Mahdi. Di Maghrib (Maroko) pada abad 11-12 Masehi muncul tokoh Ibnu Tummart yang memimpin gerakan kaum Muwahid menumbangkan kekuasaan Dinasti Murabith. Ibnu Tumart juga seorang politikus dan ulama yang berupaya menegakkan kemurnian Islam dan ia pun dimaklumkan sebagai Imam Mahdi oleh kaumnya. Sejarah Islam masih mencatat lahirnya gerakan-gerakan Mahdiisme yang memiliki etos perlawanan tinggi terhadap kekuasaan tiran dan korup serta praktek-praktek penyelewengan nilai-nilai ajaran agama seperti gerakan-gerakan yang muncul pada abad 17 dan awal abad 18 di kawasan Mauritania dan Senegambia. Demikian halnya dengan wilayah-wilayah Nigeria dan Kamerun pada awal abad 19 serta di Sudan pada akhir abad 19 ketika muncul gerakan al-Mahdi melawan penjajahan Inggris yang dibantu Mesir.

Indonesia juga memiliki catatan sejarah penting tentang gerakan-gerakan sosial -keagamaan yang dapat dipandang sebagai reminiscent dari mahdiisme Islam yang berpadu dengan tradisi messianis Jawa tentang "Ratu Adil". Untuk kasus perpaduan Mahdiisme Islam dengan konsepsi Ratu Adil ini juga punya keterkaitan erat dengan sejarah Islamisasi Nusantara yang menggunakan pendekatan adaptasi kultural terhadap budaya lokal (Jawa). Perlawanan Pangeran Diponegoro terhadap Belanda menurut Van der Kroeft adalah gerakan Ratu Adil-Mahdiisme dengan istilah yang digunakan menyebut Diponegoro sebagai "The Erucakra-Ratu Adil-Mahdi Complex", (Van der Kroeft, 1959). Konsepsi Ratu Adil atau tradisi messianis Jawa menyebutkan adanya kesinambungan silsilahnya kepada Nabi Muhammad SAW. Konsep Ratu Adil juga memberi inspirasi besar dalam karya-karya sejarah sosial seperti yang ditulis oleh sejarawan Sartono Kartodirjo dalam "Pemberontakan Petani Banten 1888".

Bila dilihat, perkembangan mahdiisme sebagai sebuah gerakan semenjak munculnya di abad ke 2H/7 M selalu terkait dengan persoalan sosial politik sebagai faktor dominan. Mahdiisme pertama-tama muncul sebagai gerakan politik yang membela kaum tertindas. Baru kemudian memperoleh legitimasi doktrin agama. Yang jelas, pada saat gerakan ini muncul, keadaan suatu bangsa sedang kacau balau, para penguasanya berlaku sewenang-wenang, melakukan penyelewengan terhadap ajaran luhur dan menindas serta berlaku dzalim terhadap golongan yang lebih lemah. Di kalangan masyarakat yang tengah dibelenggu penindasan dan kedzaliman oleh pemerintahan despotis dan refresif, kehadiran al-Mahdi sebagai simbol dan figur perlawanan sangat diharapkan.

Dalam kasus mahdiisme yang muncul diberbagai kawasan, al-Mahdi dan gerakannya berkecenderungan membuat sebuah lompatan tahapan dalam evolusi sejarah dan melahirkan perubahan transisional secara langsung. Dengan demikian, masalah mahdiisme merupakan masalah tentang penantian dan harapan terjadinya suatu tahapan setelah perubahan kepada pembentukan masyarakat idaman dan ideal. Marilah kita tegaskan di sini, bahwa al-Mahdi pada dasarnya adalah alasan Tuhan untuk melarang ummatnya berputus asa dalam menanti tewujudnya masa depan yang cerah bagi umat manusia.

''Berdoalah kepadaKu, niscaya Kuperkenankan bagimu''. Sebagai umat, kita yakin dan percaya bahwa Tuhan Yang Maha Esa-lah yang menjadikan, bukan yang dijadikan. Dengan kata lain, Dia pasti turut serta memainkan peranan di dalam setiap kehidupan manusia, sebab dengan rahmat dan karunia serta izin-Nya-lah kita hidup atau mati, merdeka atau terjajah. Maka jika ada kejadian buruk – seperti bencana, malapetaka, tragedi, atau krisis yang menimpa diri pribadi, keluarga, maupun bangsa -- itu semua bisa senantiasa dihubung-hubungkan dengan tingkah laku atau adab manusia terhadap Allah. Lalu penilaian kita tentang musibah itu adalah semata-mata sebagai peringatan Allah, suatu cobaan agar manusia-manusia beriman memenuhi kewajibannya terhadap Allah SWT. 

Hakikat doa

Dalam makrokosmos, keselarasan alam semesta terwujud pada taraf realitas yang lebih tinggi dan menjadi suram serta semakin samar dalam tingkat kosmos yang semakin rendah. Menurut doktrin tradisional, realitas batin alam semesta mengungkapkan dirinya melalui mata batin (Al-Bashirah) atau penglihatan intelektual, karena mata batin merupakan alat persepsi yang berdasarkan keselarasan. 

Keselarasan juga terpantul dalam dunia bahasa yang mengkristal menjadi sebuah doa -- suatu permohonan seorang hamba pada Al-Khaliq yang juga merupakan refleksi jiwa manusia maupun kosmos. Dalam bahasa kata doa akan menjadi substansi yang menggantikan hakikat materi dunia eksternal dan menyiratkan keselarasan kosmik. Karena doa terkandung dalam kata-kata atau substansi bahasa, maka menjadi lebih membekas dan mendalam. Melalui doalah, menggema kembali keselarasan fundamental yang memungkinkan manusia untuk kembali pada keberadaan dan kesadarannya yang lebih tinggi. 

Doktrin tradisional yang menyangkut doa memerlukan penjelasan lebih lanjut, karena hubungan antara realitas kosmik dengan bahasa manusia telah memudar, ketika manusia menilai alam secara kuantitatif dan mempelajari bahasa secara analitis belaka, dengan mengabaikan aspek kualitatif sintesis-puitis. 

Doktrin tentang keselarasan substansi bahasa dan kata-kata dalam doa ini ditemukan pula di Timur dalam ungkapkan polarisasi istilah yin-yang (negatif-positif). Dalam Islam, dibedakan antara bentuk (shurah) dan makna (ma'na), seperti yang terdapat dalam inti ajaran metafisika. Penggunaan shurah dalam konteks ini (dan lawan katanya, yaitu ma'na,) hendaknya tak dikacaukan dengan penggunaan istilah shurah yang sama ketika dikontraskan dengan materi (maddah atau hayyula) dalam bahasa yang digunakan oleh beberapa filosof Islam yang mengikuti ajaran Aristotelian. 

Dalam hal yang pertama, ma'na dapat disamakan dengan esensi atau prinsip; dan shurah adalah segala yang substansial, reseptif, dan material. Sementara dalam hal kedua shurah digunakan dalam pengertian sebagai unsur yang esensial dan prinsipal yang berlawanan dengan unsur material. Hal ini juga berlaku bagi bahasa manusia dalam berdoa yang mewujud sebagai hasil dari imposisi ma'na pada substansi bahasa atau shurah-nya. Karena pengaruh ma'na atas shurah ini meningkat, maka bentuk eksternal menjadi lebih transparan dan dengan mudah mengungkapkan makna batinnya melalui doa atau bahasa kata-kata dalam sebuah doa. 

Doa dinilai sebagai visi alam spiritual yang tercipta dalam diri pendoa, karena gejolak batinnya mengalir dalam bait-bait kata (ucapan). Kemudian bait-bait kata itu menyiratkan keselarasan universal melalui substansi bahasa, sama seperti ketika keselarasan ini mendominasi pikiran dan jiwa sang pendoa. Ini karena kata-kata (ucapan) yang logis dalam suatu doa mempunyai kekuatan denotasi dan konotasi, juga memiliki kekuatan sugesti dan penyadaran tentang pengetahuan intuitif yang ada dalam jiwa -- sebuah kesadaran yang dapat disamakan dengan transformasi keadaan jiwa. 

Maka doa serupa dengan logika -- dalam arti sebagai sarana dan wahana untuk mengekspresikan kebenaran. Doa melengkapi logika untuk mencapai bentuk pengetahuan yang tidak dapat dipahami tanpa bantuan kecakapan logika manusia yang pasrah. Selain itu, doa menghasilkan transformasi jiwa serta perasaan-perasaannya dalam suatu cara yang tidak mungkin dihasilkan oleh usaha logis semata. Doa tradisional melahirkan kesepakatan dalam jiwa manusia. Sehingga wajar untuk membicarakan adanya suatu logika doa yang meyakinkan dan seringkali mendukung sebuah argumen di berbagai bagian dunia, ketika doa mampu memelihara kualitas yang mengungkapkan kebenaran serta kemampuan merekayasa jiwa manusia. 

Dalam doktrin Timur secara umum tidak ada antogonisme antara logika dan doa, seperti yang terdapat di Barat selama beberapa abad yang lalu. Logika dalam doktrin Timur dipandang sebagai tangga untuk pendakian menuju dunia spiritual, dunia ma'rifat, dan pencerahan metafisik, sementara doa tetap dipandang sebagai sarana untuk mengungkapkan tidak hanya perasaan-perasaan, melainkan juga pengetahuan tentang kaidah-kaidah yang mendasar. 

Ini terbukti terutama dalam peradaban Islam, yang beranggapan bukan salah satu dari dua alterntif -- antara logika dan spiritualitas doa -- yang harus diambil. Bahkan jiwa kritisisme tertentu telah menciptakan logika atas nama cinta Ilahi (isyq), hal itu bertujuan untuk mencegah agar logika tidak sekadar menjadi batasan melainkan pendukung, dan juga menghindarkan pengetahuan sebagai sesuatu yang bersifat teoritis semata, melainkan menjadi buah yang mengundang selera yang dicerna dan membantu proses transformasi seseorang. 

Pada akhirnya satu-satunya hal mendasar yang dimiliki logika dan juga doa, sebagaimana paham tradisional, adalah gnosis (ma'rifah) yang terletak pada inti tradisi Timur. Karena realitas merupakan sumber dari hal yang logis dan sekaligus hal puitis, maka gnosis yang mengandung pengetahuan tentang realitas, tidak boleh menjadi dasar bersama -- yang memungkinkan doa dan logika bertemu. 

Perpaduan antara logika dan doa, yang tampak sangat jelas dalam kaidah Islam, tidak dapat terjadi kecuali melalui penemuan kembali gnosis atau metafisika yang selalu ada dan akan ada. Ini hanya dapat dijangkau oleh mereka yang mampu menerima ''pesan-pesan langit'' yang secara langsung melambangkan hakikat realitas pendakian melawan seluruh hal yang merendahkan derajat serta menurunkan kekuatan dunia, yang akhirnya mengantar kepada kebebasan dari kungkungan duniawi yang serba terbatas. 

Bagi seorang pendoa sejati, hal ini sudah merupakan aspek atau kecenderungan jiwa individual dalam mempersiapkan diri untuk pendakian menuju pegunungan kosmik (Qaf), yang melambangkan ''esensi'' Tuhan maupun sebagai pencipta dan prinsip pengejawantahan. Titik di puncak pegunungan Qaf merupakan permukaan langit yang tidak terhingga luasnya sekaligus prinsip generasi dari seluruh pegunungan kosmik yang ada di bawahnya: Tujuh buah lembah yang akan membawa seorang pendoa sejati menuju puncak keheningan: Pencarian (thalab), cinta ('isyq), gnosis (ma'rifah), kepuasan hati (istighna), keesaan (tauhid), kekaguman (hayrat), dan kemiskinan (faqr) -- yang pada akhirnya lebur (fana). 

Kembali ke fitrah

Fitrah yang merupakan instink beragama, juga disebut sebagai naluri, yaitu unsur yang mengandung cita, hasrat, kehendak, dan keinginan kepada segala sesuatu yang adil, baik, benar, serta disukai Allah SWT. Ia menduduki derajat termulia dalam diri manusia. Sebab ruh sudah menjadi saksi tentang Allah, maka setiap diri manusia mempunyai suatu keinginan berketuhanan atau beragama. 

Fitrah adalah ''nafsu'' yang suci, bekerja sama dengan akal dan hati nurani. Dengan fitrah 0rang berkeinginan untuk makan hanya apa yang dihalalkan oleh Allah -- akan mengambil hak miliknya saja -- melampiaskan syahwat hanya kepada orang yang dihalalkan Allah dan berbuat sesuai dengan petunjuk Allah. Jadi hidup menjurus kepada takwa. 

Fitrah itu pun mempunyai indera: Hati dapat melihat apa yang tak bisa dicapai oleh mata jasad, sanggup mendengar apa yang tak dapat dijangkau oleh telinga jasad. Perasaan belum lega dan puas, sebelum mengerjakan tuntunan Nabi Allah. Cita-cita, keinginan, dan kemauan, belum dirasa tercapai sebelum ditegakkannya kebaikan, kebenaran, keadilan, dan kejujuran -- sesuai perintah Allah. Sebaliknya, seluruh jiwa dan raga baru akan merasa lega, puas, senang, dan tenteram, setiap kali selesai berbuat amal saleh. Ada pun ciri-ciri lain yang dilahirkan oleh fitrah yaitu: Kemauan baik, yang tidak disadari maupun yang disadari secara instink (perasaan). Ia selalu mencari keselamatan, tenteram, dan sejahtera, serta senang dan bahagia. 

Fitrah akan sangat kelihatan menonjol, terutama pada saat seseorang kehabisan daya upaya, kehabisan akal. Pada saat-saat demikian, sering secara spontan terdengar dari mulut manusia: ''Ya Tuhan tolonglah kami...'' Fitrah akan menonjolkan diri selama tidak dijajah oleh hawa nafsu dan tidak ditutupi dengan dogma -- yang disebut taqlid buta, yaitu ikut membabi buta tanpa pertimbangan akal sehat dan petunjuk yang benar. 

Allah berfirman dalam Alquran: ''Dan apabila kami berikan nikmat kepada manusia, dia berpaling dan menjauhkan diri (dari petunjuk). Tetapi jika ditimpa malapetaka, dia banyak berdoa kepada Tuhan dengan panjang lebar,'' (QS Fushshilat: 51). Juga: ''Apabila manusia ditimpa bahaya, dia berdoa kepada kami dalam keadaan berbaring, duduk, atau berdiri. Tetapi setelah kami hilangkan bahaya itu darinya, dia kembali melalui jalan sesat lagi murka, seolah belum pernah berdoa kepada kami untuk menghilangkan bahaya yang menimpanya. Begitulah orang-orang yang melampaui batas itu, memandang baik apa yang selalu mereka kerjakan,'' (QS Yunus: 12). 

Kihat saat sekarang ini manusia cenderung berlomba-lomba untuk meraih sesuatu yang sifatnya untuk mengeruk keuntungan pribadi dengan berbagai cara (yang tak dibenarkan oleh hukum Islam) dengan falsafah: ''Biarkan orang lain menderita, yang penting aku bahagia. Biarkan orang lain celaka, yang penting aku selamat''. Orang-orang yang berprinsip seperti inilah -- cepat atau lambat -- akan membuat murka Tuhan, karena mereka telah lalai dari hidup dan kehidupannya, yang pada akhirnya menimbulkan gejolak hasrat hati yang melampaui batas. 

Jadi jelas sudah bahwa bukan hanya unsur-unsur kebendaan atau sikap rasional saja yang menyebabkan timbulnya kegelisahan, tetapi faktor ketiadaan iman atau pegangan jiwalah yang sebenarnya menjadi penyebab utama seseorang hampir selalu dapat dikalahkan. Nabi Muhammad SAW telah berhasil dengan gemilang memimpin masyarakat di zamannya, karena berkat rahmat Allah ia mendapat petunjuk bahwa kebutuhan jasmani dan rohani harus sama-sama diperhatikan, bahkan kepada tuntunan agama sebaiknya perhatian lebih banyak dicurahkan. 

Maka sudah sepantasnyalah manusia senantiasa berlomba untuk menaikkan mutu ilmu agama dan laku perbuatan, agar terbukti bahwa dirinya adalah khalifah di samping sebagai insan hamba Allah. Kaum ulama dan imam-imam rohani berkata: ''Kalau kita berbuat sesuatu dengan hidayah Allah, berarti setiap laku perbuatan harus dikaitkan dengan iman. Maka isilah hidup yang sebenarnya amat singkat ini dengan ibadah''. 

Tiga misi

Manusia bermisi (1) sebagai insan makhluk Allah. Ia makan minum dan beranak pinak sebagaimana makhluk-makhluk Allah yang lain. Manusia juga bermisi (2) sebagai insan khalifah Allah. Ia harus membanting tulang, kerja keras, mengolah dan mengatur dunia berikut seluruh isinya, lalu mengambil beberapa manfaat dengan seizin Allah pula. Di samping itu manusia juga bermisi (3) sebagai insan hamba Allah. Ia harus mau menyembah dan mengabdikan diri kepada Allah dengan jalan mengikuti atau mentaati didikan Nabi SAW. 

Ketiga misi tersebut jika dilaksanakan dengan sepenuh hati dapat menjadi sarana untuk mengingatkan kembali manusia akan kedamaian, ketenangan, dan kegembiraan -- melalui apa yang diciptakan dan dicarinya sepanjang masa. Disadari atau tidak, yang hanya bisa didapatkan bila mencapai suatu kesadaran tertentu tentang kesucian adalah kesepakatan untuk menyerahkan diri kepada kehendak Yang Maha Kuasa. Nabi dipilih oleh Tuhan dan wewenang spiritual juga diberikan darinya. 

Tanpa persetujuan tentang wewenang yang dilakukan manusia sebagai perwujudan logis itu, tidaklah mungkin ada fungsi inisiatif dan wewenang sejati semacam itu. Banyak di antara manusia yang mengadu kepada Tuhannya mengenai rintangan-rintangan yang ada di jalan dan ketidakpastiannya dalam mencapai tujuan akhir kehidupan. Dalam kondisi seperti inilah seseorang itu harus berusaha menghilangkan ''buruk sangka kepada Tuhan'' dari hati dan pikiran. 

Bukankah tujuan manusia adalah Yang Maha Benar, sungguh pun ia harus meninggal (wafat) di tengah-tengah perjalanannya? ''Tinggalkanlah apa yang diragukan dan kerjakanlah apa yang tidak diragukan. Sesungguhnya jujur itu menimbulkan ketenangan dan dusta itu menimbulkan keresahan'' (Al-Hadist). &127; Republika, 18 Jul 1998

SEJARAH kembali mencatat kekerasan berlatar belakang keagamaan menyusul berbagai kekerasan politik, sosial dan kriminalitas. Apakah itu termasuk "SARA" atau lainnya, tapi berbagai peristiwa kekerasan telah menjadi cermin bahwa persoalan semacam itu selalu dapat muncul kembali secara tiba-tiba. Anehnya, semua pihak selalu menyesalkan kejadian penuh kekerasan tersebut. 

Dalam dinamika global, kejadian serupa justru juga dialami oleh negara yang selama ini dikenal berperadaban maju serta berkemakmuran ekonomi. Hal ini berkaitan dengan doktrin keagamaan formalistis yang tak jarang muncul dalam bentuk komitmen ideologis eksklusif. Akibatnya, perbedaan pandangan akan dilihat sebagai pertentangan yang mengancam eksistensi ideologis yang dianut seseorang atau sekelompok orang. 

Kontradiksi pesan kemanusiaan dan doktrin ideologis keagamaan di atas, dalam kasus Islam adalah akibat kurang dikembangkannya dimensi sufistis. Kemutlakan doktrin agama dalam rumusan legal-formalistis telah mendorong pertentangan dan ancaman itu bergeser lebih jauh dari problem sosiologis menjadi problem teologis. Tindakan atas nama Tuhan, yang diyakini sebagai benar secara mutlak hanya karena atas nama Tuhan, akan dengan mudah memerangkap dalam sikap mutlak-mutlakan, benar sendiri dan arogan. Tuhan bahkan sering dipergunakan sebagai pembenar segala tindakan yang tak jarang melibatkan kepentingan ekonomi-politik pragmatis. 

***

MENANGGAPI fenomena yang biasanya melibatkan masyarakat kelas-bawah itu, lapisan elite agama tak bisa begitu saja cuci-tangan. Dinamika keagamaan tak jauh beda dengan sejarah peradaban yang lebih merupakan dinamika elite. Keagamaan seperti kebudayaan lebih merupakan hegemoni elite yang mencerminkan kepentingan elite. Benar dan salah secara keagamaan menjadi tergantung bagaimana elite suatu agama menafsirkan sumber teks ajaran dan realitas sosial. 

Komitmen ideologis terhadap doktrin keagamaan sering diikuti oleh sikap mengabaikan peluang semua orang mendekati Tuhan secara berbeda. Wilayah Tuhan dan keagamaan dipandang sebagai wilayah materiil yang terbatas dalam parameter positivistis dalam bidang dan ruang fisikal seperti tempat ibadah. Hari keagamaan seperti Hari Raya, Puasa dan lainnya bukan menjadi hari kemanusiaan tetapi harinya Tuhan. Sudah semestinya kualitas keagamaan menjadi penanda penyegaran visi masa depan (al akhirat) dan visi kemanusiaan seperti pesan para rasul yang sering kurang dipahami. 

Jika manusia bersedia bebas dari jebakan kepentingan sesaat dan personal dengan memasuki kemanusiaan dan kepentingan transenden serta Ilahiah, akan selalu ada harapan bagi kehidupan penuh rahmah dan cinta-kasih. Diperlukan sikap dan cara hidup yang tidak terbatas dalam garis kontinum legal-formalistis tetapi dalam hubungan dengan titik sudut ketiga metafisis dimensi Ilahi. 

Karena itu, doktrin keagamaan terperangkap sebagai artikulasi kepentingan elit daripada dinamika seluruh lapisan masyarakat. Baik-benar dalam keagamaan dan juga politik lebih sering menjadi monopoli elite politik dan agama. Pada saat yang sama lapisan masyarakat bawah lebih sering menjadi martir guna membebaskan "dalang-dalang" peristiwa kekerasan atas nama keagamaan. 

Dalam hubungan itulah menjadi penting untuk merenungkan kembali dimensi moral kehidupan yang memberi ruang bagi seluruh lapisan masyarakat. Inilah moral ke-Tuhan-an yang bebas kepentingan politik, sehingga surga menjadi harapan mereka yang tertindas. Masa depan sejarah pun tidak semakin menjauhkan peran rakyat dalam dinamika keagamaan surgawi dan nasionalitas bangsa. 

***

TANPA kesediaan menyufikan keagamaan, "kekerasan sosial" bersimbol keagamaan akan terus terjadi semakin keras. Peneguhan visi kemanusiaan keagamaan mengalami kesulitan meyakinkan peradaban industri-lanjut yang mematerialisasi spiritualitas bagi kepentingan ekonomi materialistis. Komunitas agama pun terperangkap dalam proses ini secara sistematis. Fundamentalisme sektarianistis keagamaan seperti memperoleh legitimasi dalam kemiskinan, ketidakadilan dan alienasi akibat industrialisasi. 

Sementara itu, ramalan futurolog mengenai semakin menguatnya posisi politik pelaku ekonomi dalam jaringan kerja multilateral dan nasional dalam korporasi politik di luar kontrol negara akan mendesak peran tradisi dan elit keagamaan. Akibatnya, "kehausan" spiritual peradaban industrial justru akan mendorong rekayasa spiritual dalam kerangka industrialisasi. Hal ini tampak dalam fenomena penggunaan simbol-simbol keagamaan dalam dinamika politik dan ekonomi seperti pengembangan tema-tema "agama dan etos kerja", serta "agama dan produktivitas kerja". 

Rekayasa dimensi spiritual keagamaan tersebut lebih menonjol dalam kegiatan pembangunan. Agama pun mengalami materialasi yang dengan "terpaksa" ditempatkan sebagai bagian dari proyek dan dinamika pembangunan materiil dan industrialisasi. Pada saat yang sama pemikiran dan pengembangan kesadaran keagamaan yang asli dan perenial serta sufistis seperti terabaikan dan dibiarkan berada di luar dinamika pembangunan dan industrialisasi. 

Di sisi lain, rekayasa spiritual keagamaan juga menumbuhkan kesadaran komunitas agama yang mulai mempergunakan kekuatan itu dalam penyelesaian berbagai persoalan yang mereka hadapi yang terabaikan. Kegagalan sekelompok komunitas agama menyelesaikan persoalan sosial, ekonomi dan politik melalui prosedur dan logika modern industrial telah mendorong penggunaan simbol-simbol keagamaan meniru sukses berbagai kasus pembangunan tersebut. Dalam hubungan demikian itulah kekerasan atas nama agama dan bahkan Tuhan dapat secara tiba-tiba terjadi. 

Materialisasi spiritualisas dan keagamaan akhirnya merupakan risiko keagamaan dan sosial sekaligus sebagai akibat penggunaan simbol keagamaan bagi tujuan non-agama yang terlepas dari dimensi kemanusiaan atau sebaliknya. Pada saat yang sama pemikiran keagamaan kurang atau tidak menyentuh gerak dinamis peradaban modern industrial di saat peradaban itu sendiri dengan penuh kesengajaan meminggirkan wilayah metafisis keagamaan. 

Di tengah pergumulan kemanusiaan dan peradaban industrial demikian itulah, prosesi ibadah dan komitmen ideologis terhadap doktrin keagamaan perlu dijadikan momentum pencerahan keagamaan yang lebih sufistis. Adalah strategis untuk mengembangkan visi kemanusiaan dan visi keagamaan industrial melalui kritik tradisi, kesadaran keagamaan dan intelektualisme peradaban modern. 

Karena itu perlu dikembangkan kesadaran keagamaan baru yang lebih sufistis sebagai lawan dari legal-formalistis bersamaan dengan pengembangan kesadaran peradaban sintetis dan mistis antara peradaban materiil dan spiritual sebagai bagian integral kesadaran kemanusiaan modernitas industrial. Beragama, berarti komitmen kemanusiaan yang pluralistis dan menjadi modern berarti mempertinggi ke-saleh-an, serta sebaliknya. 

Visi keagamaan, kemanusiaan dan peradaban memerlukan kesadaran historisitas dan pluralitas kebenaran "keagamaan". Dengan demikian disadari sepenuhnya bahwa kesatuan tunggal kebenaran doktrin agama akan dan harus tampil dalam banyak wajah dan dalam keragaman konsep. Hanya dengan menempatkan sufistisasi sama pentingnya dengan fiqihisasi keagamaan (religiositas) peningkatan keimanan suatu komunitas pemeluk agama dapat memberi tempat bagi komunitas lain yang berbeda agama dalam penuh damai dan kasih. 

***

PENCERAHAN kesadaran keagamaan dan modernitas merupakan tantangan dan agenda besar pengembangan pemikiran dan dakwah agama yang mendesak, sebagai tanggung jawab moral dan politik elite agama. Inilah ke-saleh-an industrial di mana teknologi menjadi wujud ke-saleh-an yang berfungsi sosial. Inilah wajah Tuhan dalam kehidupan duniawi yang memberi ruang bagi semua orang untuk mengembangkan kesadaran keagamaan, kemanusiaan dan kehidupannya. 

Pembangunan keagamaan adalah merupakan proyek kemanusiaan yang menyatukan seluruh lapisan sosial untuk bersama menang dalam pergulatan hidup. Persoalannya adalah kesediaan kita membagi surga kepada semua orang dan memberikan sebagian kekua-saan politik dan harta-benda kepada orang lain di tengah perangkap teknologisme ekonomis materialis. 

* Abdul Munir Mulkhan, staf Pengajar Luar Biasa Universitas Muhammadiyah Malang, kandidat Doktor Sosiologi Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta.Kompas, Jum’at, 1 November 1996