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Synkretismus, Kontextualisierung  und Zusammenleben der Religionen auf Java (Indonesien)

von: Christian Goßweiler*

(Kein anderer Name …. Festschrift für P. Beyerhaus, hg. Th. Schirrmacher, Nürnberg 1999, S. 406-416)

Synkretismus ist eine der traditionellen Fragestellungen der Missionswissenschaft. Dabei ist zu unterscheiden zwischen einerseits einem eher unbewußten Synkretismus, bei dem die Neugetauften teils aus Unkenntnis bisherige Praktiken und Anschauungen aus anderen Glaubenssystemen beibehalten.[1] Diesem unbewußte Synkretismus ist durch eine gründliche Seelsorge und Unterweisung relativ einfach zu begegnen. Problematischer ist hingegen ein reflektierter Synkretismus, der ganz bewußt verschiedene Religionen zusammenbringt.[2] Gerade dieser reflektierte Synkretismus bedeutet eine besondere Herausforderung für die Missionswissenschaft und das Bekenntnis zu dem Einen Namen, “in dem wir sollen selig werden”. Andererseits bedeutet jedes Nebeneinander der Religionen eine Anfrage, dieses Zusammenleben im Rahmen einer “Theologie der Religionen” zu reflektieren und im Rahmen der Kontextualisierung des Evangeliums Konsequenzen zu ziehen. Dabei verläuft die Grenze zwischen Kontextualierung und Synkretismus vielfach sehr dünn und ist oft strittig. Für alle diese Fragen bietet die javanische Kultur reiches Anschauungsmaterial. Der vorliegende Aufsatz soll sich dabei auf jenen bewußt reflektierten Synkretismus und seine theologische Verarbeitung im javanischen Kontext konzentrieren.

1.     Der religiöse Pluralismus und Synkretismus auf Java

Die Volksgruppe der Javanen ist in mehrfacher Hinsicht einzigartig: Die Javanen besiedeln die Mitte und den Osten der Insel Java (im Westen Javas leben die Sundanesen) und haben dieses Gebiet zu einem der dicht besiedeltsten der Erde gemacht. Als Transmigranten (“Übersiedler”), Beamte und sonstige Zuwanderer sind die Javanen aber fast überall auf dem indonesischen Archipel (und in Suriname) zu finden; man schätzt, daß fast die Hälfte der 210 Millionen Indonesier Javanen sind.[3] Wahrscheinlich aufgrund der dichten Besiedlung des javanischen Stammlandes hat die Javanen eine einzigartige Kultur der Harmonie und Toleranz (“kerukunan”) entwickelt. Harmonie zu fördern und Konflikte soweit irgendmöglich zu vermeiden gehört zu den höchsten Werten der javanischen Kultur. Hinter dieser außerordentlichen Toleranz und Offenheit der Javanen steht aber vor allem die feste Gewißheit, daß die javanische Kultur jeden äußeren Einfluß schließlich assimilieren und “javanisieren” wird, ohne dabei ihre Identität zu verlieren.[4] Dabei kann natürlich von “den Javanen” (wie bei jeder anderen Volksgruppe) nur idealtypisch gesprochen werden, unter Absehung von individuellen, sozialen und regionalen Unterschieden.[5] Diese Harmonie, Toleranz und Assimiliationsvermögen hat auch die religionsgeschichtliche Entwicklung der Javanen geprägt. Nur so konnten die Javanen zu der Volksgruppe werden, in der wohl die meisten größeren Konversionsbewegungen zwischen den Hochreligionen stattgefunden haben.

Der ursprüngliche Glaube der Javanen liegt historisch im Dunkeln, es handelte sich wohl um eine Art animistischer Ahnenverehrung.[6] Doch läßt sich dieser javanische Glaube indirekt aus dem heutigen religiösen Leben auf Java erschließen: Viele Elemente des javanischen Islam, Hinduismus und Buddhismus sind eben nicht aus deren jeweiligen Ursprungsländern zu erklären, sondern müssen aus dem alten javanischen Animismus stammen. So hat dieser javanische Glaube jeder der später eingedrungenen Religionen seinen unverwechselbaren Stempel aufgeprägt, wie an verschiedenen Beispielen gezeigt werden soll.

Schon ab dem 7. Jh. n.Chr.Geb. drangen der Hinduismus-Shivaismus und der Buddhismus aus Indien nach Java vor. Besonders die Oberschicht wandte sich diesen indischen Hochreligionen zu, hinduistische und buddhistische Königreiche lösten sich auf Java ab und brachten religiöse Monumentalbauten hervor, wie z.B. den (buddhistischen) Borobudur ebenso wie die (hinduistischen) Tempel der Prambanan-Ebene sowie auf dem Dieng Plateau. Doch bei näherem Hinsehen zeigen schon diese Bauwerke, daß die fremden Religionen aufgenommen, dann aber weiterentwickelt, miteinander vermischt und schließlich “javanisiert” wurden. So sind z.B. die Stupas des Borobudur buddhistisch, seine terassenförmige Anlage entspricht jedoch javanischer Weltanschauung;[7] daneben ließen die javanischen Könige es sich nicht nehmen, mit dem Borobudur das weltgrößte buddhistische Bauwerk zu errichten. Der christliche Glaube wurde ebenfalls ab dem 7./8. Jahrhundert von indischen Missionaren nach Sumatra und wohl auch nach Java gebracht; doch ist dieser Abschnitt der indonesischen Missionsgeschichte bisher noch kaum erforscht.[8]

Etwa ab dem 14. Jahrhundert brachten dann die “Neun Walis” (“Wali Songo”) einen mystischen Sufi-Islam aus China nach Java. Auch ihre “Kontextualisierung” läßt sich am einfachsten an architektonischen Beispielen erläutern: Haben sonst überall auf der Welt die Moscheen das typische, runde “Zwiebeldach”, so ist hat die typische javanische Moschee, z.B. in Demak, ein viereckiges Stufendach, eine Aufnahme des hinduistisch-buddhistischen Weltenbergers Meru. Selbst der Heiligen Stadt Al-Quds (der arabische Name für Jerusalem: “Die Heilige”) wurde in der javanischen Stadt Kudus eine “Konkurrenz” geschaffen; sieben Wallfahrten nach Demak könnten sogar die Wallfahrt nach Mekka ersetzen.[9] Auch das traditionelle javanische Wayang-Schattentheater setzten die “Neun Walis” zur Verbreitung des Islam ein. Dabei werden Szenen aus dem hinduistischen Mahabarata-Epos islamisch kommentiert und interpretiert; der eigentliche “Herr des Wayang” aber ist Semar, eine Verkörperung des vorhinduistischen, ur-javanischen Hochgottes Ismaya. Selbst die javanisch-hinduistischen Heilsmahlzeiten “kenduri” wurden in islamische “slametan”-Zeremonien uminterpretiert. Vielfach gehören zu den “kenduri” / “slametan” sowohl arabisch-islamische Gebete wie auch die Anrufung verschiedener Geister (“danyang”) auf Javanisch. Zentren der Islamisierung wurden die “Pesantren”, klosterähnliche Wohngemeinschaften (auf Zeit) von Koranschülern mit ihrem Lehrer - eine islamische Variante des hinduistischen Ashram (selbst das Wort “pesantren” stammt aus dem Sanskrit!).

Dieser sehr javanische Islam wurde von den buddhistisch-hinduistischen javanischen Königen zunächst sehr tolerant aufgenommen. Bald entstanden jedoch eigene islamische Königreiche / Sultanate, die die hinduistischen verdrängten. Schließlich mußte die Oberschicht des letzten hinduistischen Majapahit-Königreiches nach Bali fliehen und prägt dort bis heute als “Majapahit-Balinesen” (eigentlich “Javanen”) das kulturelle und religiöse Leben. Die übrigen Javanen nahmen den Islam an, ein kleiner Teil in wirklicher Überzeugung (die “grünen” Muslime oder Santri), der größere Teil nur nominell (die “roten” Muslime oder Abangan).[10] Gepflegt wird jene eigenartige Mischung aus nominellen Islam, Hinduismus, Buddhismus und einheimischen javanischen Vorstellungen vor allem in den javanischen Mystiker-Zirkeln, den “aliran kebatinan”. Auch wenn nur ein kleiner Teil der Javanen zu den “Kebatinan”-Zirkeln gehört, so bringen sie doch den Glauben der Mehrheit der Javanen zum Ausdruck. Diese Mischreligion läßt sich eigentlich nur als “Javanismus” (javan. “Kejawen”) bezeichnen. Schon die niederländische Kolonialregierung konnte jedoch den Javanismus und die Kebatinan-Zirkel nicht als Religion anerkennen und erklärte ihre Anhänger kurzerhand zu Muslimen..

Nach dem mysteriösen, gescheiterten Putschversuch von 1965 drängte das Suharto-Regime jeden Indonesier, eine Hochreligion anzunehmen. Ungefähr eine halbe Million der nominellen “Abangan”-Muslime wurden damals von Fanatikern ermordet, etwa zwei Millionen Anhänger des Javanismus und nominelle Muslime wurden (z.T. aus Angst) Christen.[11] Während die christliche Mission bis dahin auf Java wenig zahlenmäßige Erfolge verzeichnen konnte, stieg in den Jahren 1965-75 die Mitgliederzahl vieler javanischer Kirchen auf das vier- bis fünffache. Bis in die Gegenwart werden auf Java wahrscheinlich mehr Muslime Christen (aber auch Christen Muslime!) als irgendwo sonst auf der Welt.

Dieser Synkretismus und diese religiöse Toleranz der Javanen haben jedoch immer wieder Gegenbewegungen ausgelöst. Als ab dem 19. Jahrhundert immer mehr Javanen die Wallfahrt (“Hadj”) nach Mekka unternehmen konnten, wurde ihnen bewußt, wie sehr sich der javanische Islam vom arabischen, “ursprünglichen” Islam unterschied. So wurde schließlich die Muhammadiyah als intellektuelle, arabisch orientierte Erneuerungsbewegung gegründet. Bis heute versucht die Muhammadiyah, synkretistische Einflüsse zurückzudrängen und den Islam zu purifizieren und zu arabisieren. Auch gegenüber den Christen nehmen die meisten Anhänger der Muhammadiyah eine militante Haltung ein. Doch ist die Muhammadiyah bisher nur auf eine kleine, intellektuelle Oberschicht beschränkt. Unter der einfachen Bevölkerung ist die islamische Theologen-Vereinigung “Nahdatul Ulama” (NU) wesentlich populärer. Die NU unter ihrem Vorsitzenden Abdurrahman Wahid (genannt “Gus Dur”) will bewußt die Kontextualisierung der “Neun Wali” fortsetzen und ist auch sehr am interreligiösen Dialog interessiert. “Gus Dur” wurde sogar schon als Vermittler im Nahost-Konflikt eingeladen - was ihm viel Kritik von Seiten der fundamentalistischen Muslime eintrug.

Seit den 80er Jahren ist eine neue “Islamische Erweckung” (“Kebangkitan agama Islam”) auch in Java zu beobachten; viele nominelle “Abangan”-Muslime werden zu überzeugten “Santri-Muslimen”. Dieses Kräftespiel zwischen fundamentalistischen und kontextuell geprägten Muslimen prägte auch die politische Landschaft Indonesiens während der letzten zehn Jahre. Seit 1990 öffnete sich das Suharto-Regime (unter der Führung der GOLKAR-Partei) gegenüber den Fundamentalisten, ab 1996 kam es dann zu zahlreichen Kirchenzerstörungen, die von einer kleinen, militanten Minderheit zu verantworten sind. Für das Suharto-Regime waren diese Kirchenzerstörungen ein willkommenes Ventil, um von den eigentlichen politischen und sozialen Problemen abzulenken. Es ist daher verkürzt, von einer Christenverfolgung in Indonesien zu sprechen.

Die eigentlichen Kräfteverhältnisse zeigten sich bei den freien Wahlen am 7. Juni 1999: Nach dem amtlichen Endergebnis[12] erreichte die “(streitbare) Demokratische Partei Indonesiens” (PDI-P) von Megawati Sukarnoputri rund 36% der Stimmen. Megawati vertritt genau wie ihr Vater, der frühere Präsident Sukarno, den toleranten, “synkretistischen” javanischen Islam. So macht es ihr z.B. keine Probleme, auf Bali an hinduistischen Tempelzeremonien teilzunehmen; viele Christen haben Schlüsselpositionen in der PDI-P - was beides natürlich viel Kritik von Seiten der Fundamentalisten erregt. Aber auch die “Partei der Volkserweckung” (PKB) des genannten Gus Dur erreichte immerhin ca. 20%. Der an sich tolerante (frühere) Vorsitzende der Muhammadiyah, Dr. Amien Rais, mit seiner “Partei des Nationalen Auftrages” (PAN) bekam nur etwa 7%. Die Islampartei PPP erreichte nur 10%, der Stimmanteil der kleineren islamischen Parteien ist vernachlässigbar. Mit z.T. fragwürdigen Praktiken konnte die Partei des alten Regimes, GOLKAR, sich noch mit rund 20% behaupten. In den javanischen Metropolen Surabaya und Yogyakarta erreicht Megawati jedoch die absolute Mehrheit. Damit haben die Indonesier und erst recht die Javanen dem Fundamentalismus eine klare Absage erteilt. Allerdings versucht der politische Islam (und das alte Regime) weiterhin mit vielerlei Mitteln, die Präsidentschaft von Megawati zu verhindern.

2.     Der religiöse Pluralismus in traditionell-javanischer Sicht

Nach dieser mehr phänomenologisch bestimmten Darstellung soll nun die ideelle Basis für die genannten synkretistischen Phänomene untersucht werden. Zunächst ist hier das bereits genannte Harmoniestreben der Javanen zu nennen. Diese Harmonie zeigt sich gerade nicht in der Uniformierung, sondern im Aushalten und Ausgleichen von Gegensätzen. So muß z.B. am Palast der javanischen Könige / Sultane (in Yogyakarta und in Solo) stets ein besonders großer und ein besonders kleiner Diener, ein besonders dunkelhäutiger und ein besonders hellhäutiger Bediensteter usw. vertreten sein. So soll die Harmonie in der Divergenz versymbolisiert werden. Genauso sind viele Javanen stolz, wenn unter ihren Kindern Muslime, Christen und Hindus zu finden sind. Erst recht ist ein typisches javanisches Dorf stolz darauf, wenn alle fünf Hochreligionen[13] im Dorf vertreten sind; dann ist es ein Dorf im Sinne der indonesischen Staatsphilosophie Pancasila.

Diese außerordentlich tolerante Haltung hängt aber auch vielfach mit der Ansicht zusammen, alle Religionen seien im Grunde gleich (javan.: “Sedaya agami sami kemawon”). Beliebt ist auch, die Religionen mit einem Hemd zu vergleichen: Ein Hemd kann man beliebig wechseln, wenn nötig auch mehrere Hemden übereinander tragen oder sogar gar kein Hemd anziehen. Noch pointierter hat ein Gemeindeglied gegenüber dem Verfasser geäußert: “Eigentlich haben die Javanen schon immer an Gott geglaubt und sind Gott in der Meditation begegnet. Als dann die Religionen nach Java gekommen sind [also Hinduismus, Buddhismus, Islam und Christentum], haben sie den Glauben der Javanen nur in institutionell geordnete Bahnen gelenkt. Aber am Glauben der Javanen haben die Religionen im Grunde nichts geändert.”

Dieser “Glaube der Javanen” hängt natürlich mit dem javanischen Gottesbild zusammen. Einerseits ist Gott der unbegreifliche, unaussagbar, der letztlich erhaben über allen Religionen thront (javan.: “Tan kena kinaya ngapa”). Deshalb ist der Javane eigentlich ständig auf der Suche nach diesem unerreichbaren Gott, und keine Religion kann ihm eine befriedigende, letztgültige Antwort geben. Noch wichtiger als die Suche nach diesem fernen Gott ist für den Javanen jedoch die Suche nach der “ngelmu sejati” (“vollkommenes Wissen”, “wunderbare Weisheit”, “übernatürliche Fähigkeit”), die der Javane ebenfalls in allen Religionen sucht. Andererseits ist Gott dem Mystiker aus jeder Religion in der Meditation ganz nah, ja in ihm selbst zu finden. Ziel dieser Meditation ist, sich mit diesem einen Gott zu vereinen (javan.: “Manunggaling Kawula Gusti”), gleichgültig aus welcher Religion man zu diesem Ziel aufbricht. Deshalb sind in den Mystikerzirkeln bzw. den “Kebatinan”-Gruppen Muslime, Hindus, Buddhisten, Katholiken (und sehr selten auch Protestanten) zu finden.

Wie findet sich aber nun der Einzelne in dieser relativierenden Beliebigkeit zurecht? Fragt man Javanen, warum sie Christen geworden sind, verweisen sie vielfach auf die göttliche Erwählung. Wie der Dhalang-Schattenspieler jeder Figur seine Rolle im javanischen Schattenspiel zuweist, so bestimmt Gott auch für jeden Menschen seine Religion. Dieser Gedanke kann sogar aus einer (wenn auch eigenwilligen) Qur’an-Interpretation begründet werden, wie z.B. aus Surah An-Nur (24), Vers 55: “ER wird sie in ihrer Religion bestärken, die ER für sie bestimmt hat.” Auch der genannte Gus Dur äußerte kürzlich: “Wenn Gott / Allah wollte, könnte er alle Menschen zu Muslimen machen, selbst die Steine kann Gott zu Muslimen machen, wenn ER will. Doch offensichtlich tut Gott das nicht. Also ist der religiöse Pluralismus gottgewollt.” Natürlich kann dieser Erwählungsgedanke ebenso aus einem (falsch verstandenen) niederländischen Calvinismus abgeleitet werden. Aufgrund dieses Erwählungsverständnisses ist der Javane gewiß, die von Gott bestimmte Religion zu finden, kann aber trotzdem tolerant sein gegenüber einer anderen Religion, die Gott für andere bestimmt hat, gemäß der auf Java viel zitierten Surah Al-Kafirun (109), Vers 6: “Deine Religion für dich und meine Religion für mich.”

Doch muß abschließend nochmals betont werden, daß sich diese Ansichten vor allem unter den Anhängern der traditionellen javanischen Weltanschauung finden. Natürlich ließen sich aus der Minderheit der fundamentalistischen javanischen Muslime auch ganz andere Beispiele anführen.

3.     Synkretismus und Kontextualisierung in den javanischen Kirchen

Auch in den christlichen Kirchen auf Java fanden sich von Anfang starke Bestrebungen, den christlichen Glauben so eng wie möglich mit dem javanischen Denken so verbinden.[14] Javanische Evangelisten wie Paulus Tosari und Kyai Sadrach oder der niederländisch-russisch-javanische Mischling Coenrad Laurens Coolen waren dabei die Vorreiter. Coolen verwendete das Wayang-Schattentheater zur Verkündigung des Evangeliums, lehnte jedoch Taufe und Abendmahl als unjavanisch ab; er soll sogar Gebete an die “Göttin der Berge” formuliert haben. Sadrakh bezeichnete sich selbst als “kyai”, die Bezeichnung für einen islamischen (Wander‑)prediger nach dem Vorbild der Neun Wali (wahrscheinlich von chin. “kya” - “umhergehen”). Andererseits versuchte der deutsche Missionar Johannes Emde, die javanischen Christen gegen den Synkretismus zu immunisieren, indem er eine scharfe Trennung von allen Formen der javanischen Kultur lehrte. Er verbot ihnen, Vorstellungen des Wayang-Schattentheaters, der traditionellen javanischen Tänze oder des Gamelan-Orchesters zu besuchen. Außerdem mußten sie sich niederländisch kleiden. So standen sich “javanisch orientierte Christen” (“Kristen Jawa”) und niederländisch geprägte javanische Christen (“Kristen Landa”) gegenüber. Mit Hilfe der niederländischen Kolonialregierung setzten sich jedoch die “Kristen Landa” durch, Kyai Sadrach und seine Anhänger wurden in die Sektiererei abgedrängt. Man muß dabei jedoch mit bedenken, daß es für die Javanen selbst damals eine Auszeichnung war, mit den holländischen Kolonialherren gleichgestellt zu werden. Deshalb schlossen sich schließlich selbst viele von Sadrachs Anhängern den “Kristen Landa” an. Die evangelikale und pfingstlerische Mission im 20. Jahrhundert nahm (und nimmt) eine ähnliche schroffen Haltung wie “Vater Emde” an, um dem javanischen Synkretismus vorzubeugen. Nur die röm.-kath. Mission nahm von Anfang an eine offenere Haltung an, was von Protestantischer Seite wiederum als Synkretismus gedeutet wurde.

Nach ihrer Selbständigwerdung haben jedoch die javanischen Kirchen im Rahmen der Kontextualisierung ihre Haltung gegenüber der javanischen Kultur neu überdacht. So werden z.B. die traditionellen javanischen Passageriten mit ihren “Heilsmahlzeiten” (wie z.B. “Tingkeban” zum siebten Schwangerschaftsmonat, Beschneidung, erste Menstruation etc.) neu praktiziert und christlich interpretiert. Auch das christliche Wayang-Schattentheater wird neue belebt. Von den Gemeindegliedern selbst werden diese Bemühungen unterschiedlich aufgenommen: Manche Gemeindeglieder laden den Pfarrer mit halb schlechtem Gewissen zu solchen Passageriten ein.[15] Wo der Pfarrer sich selbst zu einem Vorreiter der “Javanisierung” macht, begrüßen viele Gemeindeglieder die missionarischen Erfolge dieser Kontextualisierung, andere protestieren: “Wir sind ‘christliche Christen’ und keine ‘javanischen Christen’!“.[16]

Der Verfasser hat in diesen Fragen schon manche Diskussionen mit seiner javanischen Schwiegermutter geführt; dabei wurde immer wieder das Argument laut: “Warum soll ich zu den Bräuchen zurückkehren, die ich zusammen mit der Evangelistin aus Surabaya unter Gebet abgelegt habe?” Nachdem die javanischen Christen über hundert Jahre lang zu “Kristen Landa” erzogen wurden, läßt sich diese Entwicklung nur schwer rückgängig machen. Andererseits sehen die javanischen Christen sehr deutlich die Geistesmächte und dämonischen Bindungen, die hinter manchen dieser Riten liegen und durch die sie selbst gebunden waren. Sie halten deshalb einen berechtigten “Sicherheitsabstand”.

Schließlich steht die Javanische Kultur am Ende des 20. Jahrhunderts in einem eigenartigen Zwiespalt: Durch die Globalisierung und Modernisierung scheint die javanische Kultur wie auch ihre Glaubensvorstellungen immer mehr zurückgedrängt zu werden. Vor allem für die jüngere Generation in den Großstädten sind traditionelle Ausdrucksformen wie Wayang-Schattentheater, Gamelan-Orchester, traditionelle Tänze und Zeremonien kaum noch interessant. Daher kommt eine Kontextualisierung in den traditionellen Ausdrucksformen fast zu spät. Als Gegenbewegung zu Globalisierung und Modernisierung scheint die javanische Kultur im letzten Jahrzehnt aber geradezu eine Auferstehung zu erleben. So war der Verfasser selbst überrascht, in Deutschland einen Handzettel mit einer Einladung eines javanischen Mystikerzirkels überreicht zu bekommen, der deutlich an Deutsche gerichtet war. Wie die Entwicklung im 21. Jahrhundert weitergehen wird, läßt sich zur Zeit schwer abschätzen. Auf jeden Fall wird sie neue Herausforderungen für die Kontextualisierung der javanischen Kirchen erbringen.

4.     Das Gespräch über die 'Theologie der Religionen' in den indonesischen Kirchen

Auf jeden Fall braucht eine solche Kontextualisierung wie auch die Auseinandersetzung mit dem Synkretismus eine klare Grundlage in einer “Theologia Religionum”. Deshalb gehört eine Lehrveranstaltung über die Theologia Religionum zum Pflichtprogramm eines jeden indonesischen Theologiestudenten, die Theologische Fakultät in Yogyakarta bietet sogar ein Magisterprogramm speziell zur Frage der Theologia Religionum an. Im 1997 erschienen neuen Katechismus der Javanischen Christlichen Kirchen widmen sich 24 der 310 Fragen direkt dem Verhältnis zu anderen Religionen, in vielen anderen Fragen schwingt dieser Fragehorizont mit.[17] Auch wenn diese Diskussion um eine christliche theologia religionum ihren Schwerpunkt in Java hat, so wird sie doch zumeist auf nationaler Ebene geführt, so daß sie sich im Rahmen dieser Darstellung schlecht auf den javanischen Kontext begrenzen läßt.

Doch begegnen viele Gedankengänge aus der oben dargestellten javanischen Weltanschauung in neuem Gewand. So wird es in letzter Zeit immer populärer, zwischen Religion (indon.: “agama”) und “Spiritualitas” bzw. Glaube (indon.: “iman”) zu unterscheiden.[18] Leitsatz ist dabei oft ein Ausspruch des bereits mehrfach zitierten islamischen Theologen Abdurrahman Wahid (alias Gus Dur): “Ich habe dieselbe Religion wie Suharto, aber nicht denselben Glauben. Ich habe eine andere Religion als [der javanische röm.-kath. Priester] Pater Mangun, aber denselben Glauben.” Berührungspunkt des “Glaubens” von Gus Dur und Pater Mangun ist dabei vor allem das gemeinsame soziale Engagement. Hier wird also der Inhalt der Religionen relativiert zugunsten eines Glaubens, der sich vorwiegend von seinem sozialen Engagement her definiert. Wie der Verfasser in verschiedenen Diskussionen erlebt hat, haben sich viele indonesische Theologen diese Haltung zu eigen gemacht.

Das “exklusive Paradigma”, daß das Heil allein in Christus zu finden sei (Joh. 14:16; Apg. 4:12) wird dabei scharf kritisiert. Schriftstellen wie Joh. 14:6 dürften “nicht zur Richtschnur oder zum Maßstab gemacht werden für das Gespräch mit unseren Geschwistern aus anderen Religionen.”[19] Die Kirche müsse sich verabschieden von einem Missionsverständnis, als habe “die Kirche der ganzen Welt das Evangelium zu verkündigen, damit alle Menschen zu Jüngern Jesu werden und alle Menschen niederfallen und Jesus Christus als ihren Herrn bekennen (Matth. 28:18-20; Phil. 2:9-11).[20] Jenes “exklusive Paradigma” sei aufzugeben zugunsten eines pluralistischen Paradigmas, in dem “alle Religionen, einschließlich des Christentums, dem einen Gott dienen und um IHN kreisen.”[21]

Allerdings werden solche Positionen unter den evangelischen Theologen Indonesiens zumindest kontrovers diskutiert (für evangelikale oder pfingstlerisch-charismatische indonesische Theologen sind solche universalistischen Anschauungen natürlich völlig indiskutabel). Bei einer Fachtagung des Indonesischen Kirchenrates PGI („Gemeinschaft Indonesischer Kirchen“) konnten sich die Teilnehmer noch darauf einigen, daß “Gott der Schöpfer … Menschen aus verschiedenen Religionen zu gutem, sittlichem Handeln bewegt und ihnen spirituelle Erfahrungen in ihren Religionen schenkt.” Weiter betonen die Teilnehmer in ihrem Abschlußdokumente, daß “Zeitpunkt und Weise der [ewigen] Errettung eines Menschen allein Gott bestimmt”. Ein Teil der Diskussionsteilnehmer möchte aber daran festhalten, daß diese Errettung verstanden werden muß als “Errettung durch Christus als Mitte des Heils”, ein anderer Teil verzichtet bewußt auf diesen christologischen Zusatz.[22] Die Javanische Christliche Kirche formuliert in dem genannten Katechismus bewußt christozentrisch: “Die Religionen sind von den Menschen geschaffen im Stande der Sünde …. so daß keine Religion den Menschen zu Gott führen kann. Doch kann die Religion auf wunderbare, außerordentliche Weise von Gott gebraucht werden, um Menschen dazu zu führen, auf Jesus zu sehen, und indem sie an Jesus glauben, kommen sie zu Gott.”[23]

5.     Eine javanische 'Theologie der Religionen' in reformatorisch-heilsgeschichtlicher Perspektive

Von daher kann der Verfasser selbst die Diskussion um die Theologie der Religionen nur in reformatorisch-heilsgeschichtlicher Perspektive sehen, ohne damit dem javanischen Kontext europäische Denkkategorien aufzwingen zu wollen. Der bereits beschriebene javanische Erwählungsgedanke läßt sich dabei sehr gut mit dem reformatorischen Verständnis der Erwählung verbinden, wie schon Luther in der Frage der Erwählung einen der wichtigsten Streitpunkte mit seinen Gegnern sah. Umso bedauernswerter ist, daß die meisten indonesischen Kirchen heute die Erwählung in Frage stellen und eine mehr oder weniger arminianische Position vertreten[24] - vielleicht gerade um “Synkretismus” mit dem javanischen oder islamischen Fatalismus zu vermeiden. Doch schon Karl Barth hat erkannt, daß die Erwählung einen hilfreichen Ausgangspunkt für eine evangelische theologia religionum bietet.[25] Für Karl Barth ist die christliche Religion nicht besser als jede andere. Es ist daher reine Erwählungsgnade Gottes, daß Gott ausgerechnet das Christentum erwählt hat, um seinen Sohn Jesus Christus als den Erlöser der Welt zu offenbaren. Oder wie der Verfasser gern in seinem Unterricht pointiert: “Die Christen sind nicht besser als die Anhänger anderer Religionen, manchmal eher schlechter. Die beste Religion ist der Islam. Aber der beste (und alleinige) Erlöser ist Jesus Christus. Die Muslime haben die bessere Religion, die Christen haben den “besseren” Heiland. Deshalb bin ich Christ.”

Durch diese christozentrische Bestimmung kann die Erwählung dann im Unterschied zum javanischen Denken nicht mehr relativierend verstanden werden. Unter Absehung von Christus sind tatsächlich “alle Religionen gleich” (wie es die javanische Weltanschauung sagt) - nämlich Produkte des sündigen Menschen (wie der Katechimus der Javanischen Christlichen Kirche formuliert).[26] Nur in Christus hat Gott die Christen erwählt. Deshalb läßt sich diese Erwählung auch nicht im Sinne einer doppelten (oder gar mehrfachen) Erwählung verstehen (die auch Johannes Calvin ablehnt), als habe Gott jedem Menschen seine Religion bestimmt, also auch dem Moslem, Hindu oder Buddhisten. Es kann höchstens gesagt werden, daß Gott die Nichtchristen in ihrer Religion beläßt.[27]

Dieses Bewußtsein der gnädigen Erwählung gibt dann auch die nötige Demut im Gespräch mit den Anhängern anderer Religionen. Denn nichts ist den Javanen mehr zuwider als Hochmut und Arroganz. Solcher Hochmut steht dem Christentum am allerwenigsten an, ist doch (im Bewußtsein der Javanen) das Christentum als letzte und damit “jüngste” Religion nach Java gekommen. Deshalb steht es den Christen nicht zu, die anderen, “älteren” Religionen belehren zu wollen. Die Christen können nur demütig Zeugnis ablegen von der gnädigen Erwählung in Jesus Christus.

Doch kann diese Erwählung - gegen Karl Barth und im Sinne einer heilsgeschichtlichen Missionslehre - nur heilsgeschichtlich verstanden werden. Wo die föderaltheologische Komponente aus der reformatorischen Theologie ausgeblendet wird, wird aus der Menschheitsgeschichte tatsächlich eine “Wayang-Schattentheater-Vorstellung”. Gerade an diesem Punkt hat der christliche Glaube das im Grunde ungeschichtliche javanische Denken zu transformieren (um einen Begriff des südafrikanischen Missiologen David Bosch aufzunehmen). Im Rahmen der Heilsgeschichte sind die Religionen sicher Produkte des gefallenen Menschen, so daß sich “in den Religionen und im religiösen Leben Sünde findet”; zugleich greift Gott aber auch immer wieder rettend und heilend in die Geschichte ein, auch in Geschichte der Religionen, und bezieht sie in seine Heilsgeschichte ein. So kommt den Religionen auch eine positive Bedeutung zu als “Ausdruck des Menschseins … als Ebenbild Gottes … die den Menschen religiöses Glück verschaffen … einschließlich Wohlergehen”, auch wenn “keine Religion den Menschen retten kann.”[28] Schließlich haben die Religionen Anteil am kosmischen Heilsdrama im Ringen zwischen den bösen und guten Mächten und Geistern. Gerade diese Realität von bösen Mächten und Geistern ist fester Bestandteil javanischen Denkens und Erfahrens, wird aber von der neueren indonesischen Theologie allzu oft ausgeklammert.

Tatsächlich haben Islam (und wohl auch christlicher Glaube) das ungeschichtliche javanische Denken bereits transformiert und ihm zu einer Eschatologie und Apokalyptik verholfen.

Seite 16, Abs. 4, Satz 2: „ Das zeigt sich vor allem in der Apokalyptik des ostjavanischen Königs Jayabaya aus dem 16. Jh. über den “gerechten Friedenskönig” (javan.: “Ratu Adil”) der Endzeit, sowie die Weissagungen des zentraljavanischen Adeligen Ronggowarsito aus dem 19. Jh. über die “verrückte Endzeit” (javan.: “zaman edan” / “Zaman Kalabendu”), die “herrliche Endzeit” (javan.: “zaman kamulyan”) und den kommenden “verborgenen Ritter” (javan.: “Satrio Piningit”).[29] Diese javanische Apokalyptik hat sich immer wieder als geschichtsträchtig erwiesen: Der Diponegoro-Aufstand gegen die Kolonialherrschaft war vor allem von diesen apokalyptischen Hoffnungen getragen, aber auch im indonesischen Wahlkampf 1998/99 tauchten mehrfach Transparente auf mit Parolen wie “Megawati Ratu Adil” oder “PAN Satrio Piningit”. Diese Apokalyptik nehmen javanische Christen auf, wenn sie bekennen, daß in dem “Ratu Adil” Jesus Christus die “herrliche Endzeit” schon angebrochen ist, wenn auch die Zeichen der “verrückten Endzeit” noch überall sichtbar sind. Deshalb haben Christen eine gewisse Hoffnung, daß der “Ratu Adil” Jesus Christus wiederkommen wird und die “verrückte Endzeit” beenden wird.[30] Diese Hoffnung bezeugen Christen in Wort und Tat, wenn sie z.B. den Anzeichen der “verrückten Endzeit” des Suharto-Regimes und seinen bis in die Gegenwart anhaltenden Auswirkungen entgegentreten.

So wird schließlich eine heilsgeschichtlich-reformatorische Missionstheologie stets offen sein für das Heilshandeln Gottes in der Geschichte der Religionen und deshalb in ihrer Kontextualisierung an dieses geschichtliche Heils- und Offenbarungshandeln Gottes anknüpfen. Andererseits wird eine heilsgeschichtlich-reformatorische Missionstheologie aber auch ihre Augen nicht verschließen gegenüber dem apokalyptischen Ringen der Geistesmächte und sich deshalb vor Synkretismus hüten. In jedem Fall aber kann sie dies nur tun aufgrund der gnädigen Erwählung Gottes in dem einen Namen Jesus Christus.

 

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