犬儒病──當代中國的精神危機 ~~胡平

犬儒病──當代中國的精神危機 ~~胡平

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人心不會熄滅，但它可能蒙上灰燼而不再燃燒。灰燼本來是燃燒的產物，但它反過來又抑制了燃燒。撥開灰燼，你會看到重新燃燒的人心。 ——作者手記當今中國最流行的是什麼主義？答：犬儒主義。

1.犬儒主義的來龍去脈

犬儒主義(Cynicism)是個外來詞，中文裏本來沒有現成的對應辭彙，通常將它理解為譏誚嘲諷，憤世嫉俗，玩世不恭。這些理解大致不差，不過,我們若想對犬儒一詞有更完整的把握，有必要略略追溯一下它的起源和演變。

我們知道，犬儒主義是古希臘的一個哲學流派，其代表人物是西諾普的狄奧根尼(Diogenes of Sinope)。這派哲學主張清心寡欲，鄙棄俗世的榮華富貴，力倡回歸自然(這使人想起老莊哲學，想起某些魏晉名士)。據說狄奧根尼本人住在一個桶裏(又有一說是住在甕裏)，以討飯為生。有人譏笑他活得象條狗，他卻不惱。“ 犬儒”之稱由此得名。關於狄奧根尼，有段故事很著名，一天，亞歷山大御駕親臨，前來探望正躺在地上曬太陽的狄奧根尼，問他想要什麼恩賜；狄奧根尼回答說： “只要你別擋住我的太陽。”

和玩世不恭恰恰相反，早期的犬儒是極其嚴肅的，狄奧根尼是一個激烈的社會批評家。他立志要揭穿世間的一切偽善，熱烈地追求真正的德行，追求從物欲之下解放出來的心靈自由。狄奧根尼確實憤世嫉俗，他曾經提著一個燈籠在城裏遊走 ,說：“我在找一個真正誠實的人。”

隨著犬儒哲學的流行，其內涵開始發生了微妙的變化。後來的犬儒派們發表宏論，竭力鼓吹清貧生活的無比美好，甚至把人們正常的感情也譏為愚蠢。一位名叫德勒斯(Teles)的犬儒派就說：“我的兒子或妻子死了，那難道就有任何理由應該不顧仍然還在活著的我自己，並且不再照顧我的財產了麼？”(這使人想起莊子死了老婆鼓盆而歌的故事) 超脫到了這一步，未免就有些矯情，就和冷酷分不清界限了。還是這位德勒斯，某富翁送給他一筆錢，他收下了，對富翁說：“你慷慨大度地施捨給我，而我痛痛快快地取之於你，既不卑躬曲膝，也不嘮叨不滿。”這裏暗含的邏輯是，金錢本是無所謂的東西，我若拒絕你的饋贈，倒顯得我把金錢看得太重，太當回事了。我若收下金錢又表示感謝，那也是把金錢看重了，當回事了。因此，正確的做法就是，只要你肯給，我就若無其事地收下它。不要白不要，要了也白要。這種態度看上去很灑脫，但好象又有些無恥。這到底是怎麼一回事呢？問題在於，金錢本來是重要的東西，不是不重要的東西。只不過在生活中還應該有別的東西比金錢更重要。所以，在堅持更高價值的前提下看輕金錢是高尚的；沒有更高的追求卻又擺出輕視金錢的姿態就不是高尚而只能是做作了，因此，倘若是無功受祿，正常人總會感覺不安。這就是為什麼德勒斯以不把金錢當回事為理由而若無其事地收下別人的饋贈，會給人以不知廉恥之感。早期的犬儒派是依據一種道德原則去蔑視世俗的觀念，後期的犬儒派依然在蔑視世俗的觀念但卻失去了依據的道德原則。這就引出了一個始料不及的後果：既然無所謂高尚，也就無所謂下賤。既然沒有什麼東西是了不得的，因而也就沒有什麼東西是要不得的。不難想像，基於這種無可無不可的立場，一個人可以很方便地一方面對世俗觀念做出滿不在乎的姿態，另一方面又毫無顧忌地去獲取他想要獲取的任何世俗的東西。於是，對世俗的全盤否定就變成了對世俗的照單全收，而且還往往是對世俗中最壞的部分的不知羞恥的照單全收(別充假正經)。於是，憤世嫉俗就變成了玩世不恭。

狄奧根尼堅持真善，揭穿偽善，這種批評精神被後來者扭曲得面目全非。一位人稱嘲諷者呂西安(Lucian the Mocker)的犬儒派以揭穿偽善的名義，壓根否認世間存在有真善。在呂西安筆下,那些天真地追求德性的人都不過是大傻瓜而已。按照這派人的看法，世間之人只有兩種，要麼偽君子，要麼真小人。犬儒一詞後來的含義就是把人們一切行為的動機都歸結為純粹的自私自利。不錯，犬儒派既嘲諷有權有勢者，也嘲諷無權無勢者，但前者並不在乎你的嘲諷，“笑駡由人笑駡，好官我自為之。”後者卻必須贏得人們的同情支持。所以，犬儒派客觀上是有利於強勢者不利於弱勢者。這樣，犬儒派就從現存秩序的激進批評家變成了既得利益者的某種共犯合謀。

犬儒一詞的演變證明，從憤世嫉俗到玩世不恭，其間只有一步之差。一般來說，憤世嫉俗總是理想主義的，而且是十分激烈的理想主義。玩世不恭則是徹底的非理想主義，徹底的無理想主義。偏偏是那些看上去最激烈的理想主義反倒很容易轉變為徹底的無理想主義，其間原因何在？因為，許多憤世嫉俗的理想主義者在看待世界時缺少程度意識或曰分寸感，對他人缺少設身處地的同情的理解，不承認各種價值之間的緊張與衝突，這樣，他們很容易把世界看成一片漆黑，由此便使自己陷入悲觀失望，再進而懷疑和否認美好價值的存在，最終則是放棄理想放棄追求。“ 世界既是一場大荒謬、大玩笑，我亦唯有以荒謬和玩笑對待之。”一個理想主義者總是在現實中屢屢碰壁之後才變成犬儒的，但正如哈裏斯(Sydney J.Harris)所言： “犬儒不只是在過去飽嘗辛酸，犬儒是對未來過早地失去希望。”

說來頗具諷刺意味，早期的犬儒是堅持內在的美德和價值，鄙視外在的世俗的功利。可是到後來，犬儒一詞正好變成了它的反面：只認外在的世俗的功利，否認內在的德性與價值。王爾德(Oscar Wilde)說：“犬儒主義者對各種事物的價錢( price)一清二楚，但是對它們的價值(value)一無所知。”

2.專制與犬儒

密爾(John S.Mill)早就指出,專制使人變成犬儒(這使人聯想起王夫之的話： “其上申韓者，其下必佛老”)。共產專制既是一種極端的專制，因此它更會使人變成犬儒。在共產專制下，統治者與被統治者都容易變成犬儒。統治者變成犬儒，因為他們早就不相信他們口頭上宣講的那套理論和原則，他們只把那些理論和原則當做維護權力的手段以及鎮壓反抗的藉口。在被統治者方面，當他們一旦意識到自己在冠冕堂皇的旗幟下實際上處於被愚弄被壓迫的境地，很容易轉而對一切美好的價值失去信心。尤其是在試圖反抗又遭到嚴重的挫折之後。這樣，他們就可能放棄理想，放棄追求，甚至反過來嘲笑理想，嘲笑追求——吃不著葡萄就說葡萄酸。這樣，他們就變成了犬儒。當然，統治者的犬儒主義和被統治者的犬儒主義是有所不同的，但是廣義地講，它們都可以歸入犬儒主義。

按照歐文·豪(Irving Howe)的分析：極權主義有三個階段，(一)、烏托邦，令人心醉神迷的天堂理想，它誘發了狂熱，而狂熱則導致了(二)大規模的恐怖和人間地獄，然後，狂熱與恐怖被耗盡，於是，(三)、人們變得玩世不恭，“看透一切 ”，政治冷感，即犬儒主義。

我以為極權主義有四個階段，在狂熱和恐怖之後常常還發生過反抗，在反抗受挫之後才會出現普遍的犬儒主義。極權統治靠人們的狂熱而建立，通過大規模的恐怖而得以鞏固，但是，狂熱和恐怖都不可能持久，最後是靠著人們的消沉與冷漠，極權統治才得以維繫。

3.史密斯筆下的俄國人

美國記者赫德里克·史密斯(Hedrick Smith)在他那本寫於一九七六年的的< 俄國人>一書中，向讀者講述了在勃烈日涅夫時代彌漫於蘇聯社會的犬儒主義。我們知道，自蘇共二十大赫魯雪夫批判史達林後，蘇聯社會出現了所謂“解凍”即有限的自由化時期。隨著自由化運動的深入推進，蘇共當局重新加強控制。其後，赫魯曉夫被黜，勃烈日涅夫上臺，進一步壓制自由化運動，致使該運動漸趨沉寂。正是在這種情勢下，犬儒主義蔓延，構成當時社會的一個顯著特徵。

史密斯發現，在蘇聯，共產主義意識形態實際上已經很少有人相信，首先是蘇共領導人自己就不再相信(順便一提，不久前，勃烈日涅夫的侄女柳芭發表回憶錄，其中寫到，勃烈日涅夫當年曾對自己的弟弟說：“什麼共產主義，這都是哄哄老百姓聽的空話。”)史密斯引用一位莫斯科的科學家的話，“意識形態可以起兩種作用——或者是作為一種象徵，或者是作為一種理論，兩者不可得兼。我們的領導人把它用來作為一種象徵，作為斷定其他人是否忠誠的一種方法，但它並不是這些人身體力行的一種理論。它不是活的理論”。好比趙高在金殿上指鹿為馬，以此測試群臣，看誰是跟自己的誰是不跟的。一位高級編輯指出，現今當政的這些蘇共領導人是沒有信仰的人，“是一些對一切都無所謂的人。他們所要的是權力，純粹是權力”。這位編輯說，雖然上上下下的人都不再相信官方的意識形態，而且對各種事情也並非沒有自己不同的看法，但是一到了正式的場合，他們卻照舊舉手拍掌，重複著官方的陳詞濫調。人們明知這一切是毫無意義的，是逢場做戲，“可是你必須去玩它”。

許多俄國人既然抱著看破紅塵的態度，因此，當他們發現這個世界上竟然還有人真的堅持某種理念，某種理想主義，簡直覺得驚奇。在一次國際和平大會上，一位蘇聯代表團的成員就對美國代表的較真深感意外。他私下問史密斯：難道這些美國人真的認為他們能夠發揮作用，能夠影響現實政治嗎？

史密斯認識一個蘇共少壯派官員。看上去此人是充滿矛盾的複合體。他一方面在和朋友談話中批評時政，攻擊腐敗，儼然是個改革家；另一方面，他又對本國的政治感到自豪，為自己能身處權勢集團而躊躇滿志。他清楚地知道史達林時代的恐怖，也不願意再回到那個時代，但與此同時，他又對史達林靠強權建立起一個龐大的紅色帝國而十分驕傲。一方面，他很樂意向別人顯示他的思想解放，根本不相信官方的教條。另一方面，他又對自己善於掩蓋個人觀點，對自己在黨內會議上以善於發言著稱而得意。其實，這正是蘇共新一代官員的一種典型——無信仰的、犬儒式的機會主義者。“可見，”史密斯總結道，“個人只要服從聽話，不公開向意識形態挑戰，不管信也好不信也好，都不是關鍵問題。”

伴隨著看穿一切的思潮的流行，物質主義也開始氾濫。這後一點倒也情有可原。經過了半個多世紀的折騰，俄國人已經付出了太大的代價，共產黨許下的諾言又在哪里？無怪乎人們會這樣想：“人只活一世，而這一世是短促的。所以，請給我一點東西吧。別老是許給未來呀!”物質主義的氾濫進一步沖掉了殘存的理想主義。許多人為了一點點物質利益——為了一次出國機會，為了分得一套房子或搞到一部新汽車——甘願放棄自己的獨立政見。這樣，當局無須乎再採取大規模的恐怖措施，就足以控制住它治下的廣土眾民。

少數勇敢的持不同政見者依然在發出他們的聲音。在起初一段時期，他們贏得了廣泛的尊敬，雖然敢於公開表示這種尊敬的人不多。然而令人驚異的是，到後來，當局對異議人士潑污水，在一部分人中間竟然也得到某種回應。史密斯對此大惑不解。一位名叫瓦連京·圖爾欽的異議人士對他解釋說：“人群中有一種難以相信的犬儒主義。誠實的人使得那些沈默的人由於沒有大膽說話而有負罪感。他們無法瞭解別人怎麼會有勇氣去幹他們本人所不能幹的事。因而他們感到不得不攻擊別人以安慰自己的良心。第二,根據他們自己的經驗，他們覺得每一個地方的每一個人，都在欺騙自身之外的每一個人。蘇聯人好象妓女一樣，因為自己是妓女，便認為所有的女人都是妓女。蘇聯人認為整個世界是分為黨派的，每一個人都是這個黨或那個党的成員，根本沒有真正的誠實，根本沒有人支持真理。如果有人說他是公正的，是只講真理的，那麼，他就是在說謊騙人。這種犬儒主義給當局幫了大忙：使知識份子就範，把不聽話的異議人士排斥於社會之外。雖然人們可以到西方去旅行和收聽西方的電臺。但只要普遍存在著這種犬儒主義，他們就會認為那不過是另一派在說話，所以也就值不得當真了。這種犬儒主義提供了極權國家今天的穩定，以代替史達林時期的大規模恐怖。”

在新形勢下，正象一位數學家講的那樣：“提倡玩世不恭是控制的基本方法。”

4.共產黨與犬儒主義

嚴格地說，犬儒病的發生並非只在共產專制的末期。早在共產革命興起之初，犬儒的病毒就已經侵入其中。

從一開始，共產黨便與犬儒主義結下不解之緣。

共產黨的意識形態是一種極其高調的理想主義，但與此同時，它也是一套相當陰暗的犬儒主義。準確地說，它是理想主義與犬儒主義的奇特結合。一方面，共產党立志要一勞永逸地結束世上一切苦難與罪惡，在人間建成天堂。這自然是理想主義。另一方面，共產黨又認為，既然他們的目的是如此崇高美好，還有什麼手段是不可以採用的呢？因此，共產黨可以一方面對所謂舊社會舊制度發動極其苛刻的道義討伐，另一方面又在自己的行為中罔顧最起碼的道德約束。這顯然又是犬儒主義。一方面，共產黨把人的理想懸得極高，另一方面，它又把現實的人看得極低。它對未來人類的看法之所以高度的理想化，恰恰是因為它對現實的人類的看法是十足的犬儒式。共產黨的階級分析理論和階級鬥爭理論，實際上就是認定人是徹底自私的動物，利己是人類行為的唯一動機；由此，共產黨斷言在社會分裂為不同的階級的情況下，不可能存在有普遍的同情心和正義感，超階級的自由民主只能是一場騙局。但只要通過徹底的共產革命，消除了階級存在的社會物質根源，全體人類的利益便達到充分的和諧一致，利己與利他的矛盾便不復存在，利己主義也就隨之消失，具有最完美人格的共產主義新人也就隨之出現。在這裏，前提是犬儒主義的，結論卻是理想主義的；或者說，理想主義的結論卻是導自犬儒主義的前提。共產黨自命為無產階級的先鋒隊。一方面，共產黨宣稱，除了無產階級的利益、人民大眾的利益，共產黨別無任何自己的特殊利益。這看上去很謙虛，也很富理想主義。但是另一方面，共產黨又堅稱唯有它自己才“代表”了無產階級，“代表”了人民大眾，而被它代表的無產階級和人民大眾本身倒未必有資格算得上無產階級,算得上人民大眾(列寧明確宣佈，無產階級不能自發地產生無產階級世界觀，必須由共產黨從外部將之灌輸給無產階級)。這不只是理性的狂妄僭越，更嚴重的是，它為那些骨子裏什麼也不信的犬儒主義者們攫取無限權力大開方便之門。所以，並不奇怪，儘管共產黨以它的理想主義大旗召喚了許多理想主義者投身其間，但是在共產黨內部，理想主義者們往往不能占上風，倒是那些犬儒式的機會主義者們更吃得開。

講到共產黨、尤其是中國共產黨的犬儒主義，我們還必須提到它的武裝鬥爭的歷史。不要忘記，中共是經過二十多年的武裝鬥爭才奪得政權的。和中共的武裝鬥爭歷史相比，俄國的十月革命差不多只能算是一場武裝政變，亂中奪權。一般來說，假如暴力革命經歷的時間越長，鬥爭越殘酷，在這一過程中，革命黨人就越是容易把革命的初衷置諸腦後，越是把勝利、把權力當作狂熱追求的最高目標，以至於到後來，他們不再把權力當作實現理想的手段，而是反過來把理想當作奪取權力和壟斷權力的手段。因此，他們就很容易從理想主義者蛻化為犬儒主義者。據說在六四之後，中共某元老講過一句話。他說：“共產黨的江山是犧牲了三千萬人的生命才換來的。誰要想推翻它，誰也要付出同樣的代價。”乍一看去，此話甚是不通，當初共產黨鬧革命不是為了讓人民當家作主嗎？如果人民要求政治改革，結束一黨專政，實行當家作主的權力，共產黨又有什麼理由拒絕呢？不過，你沒法用這話去駁倒那位中共元老，因為他們早就把什麼人民當家作主的理想扔到九霄雲外了。

我們知道,從一開始，共產黨就否定議會道路，主張暴力革命。這本身就表明它不相信民主，其實也就是不相信人民。一般來說，革命者決心使用暴力實行他們的主張，那不僅表明他們對統治者不抱幻想，同時也表明他們對人民感到失望，失望於人民的所謂愚昧無知與自私怯懦。道理很簡單，如果沒有一定數量的民眾向統治者認同，為統治者效力，如果沒有相當數量的民眾在政治上冷漠麻木，袖手旁觀，統治者就成了孤家寡人，如何還能成功地抗拒改革呢？主張暴力革命的孫中山就不諱言他對中國國民的素質估計很低，所以他提出在革命勝利後要通過軍政、訓政和憲政三個階段逐步實現民主。共產黨的情況則還要複雜得多。一方面，共產黨更不相信人民。在漫長而殘酷的革命歲月中，共產黨歷經多次失敗，幾度瀕於絕境。不難想像，他們該有過多少孤寂，多少沮喪，多少怨憤。這就容易使他們對民眾、對人性的看法變得十分陰暗。然而，靠著那套先鋒隊的理論和無產階級專政的理論，他們很可以把自己對人民的失望以至蔑視掩藏在一層看上去理想主義的外衣之下。另一方面，共產黨又發現，國民黨的不民主為他們攻擊國民黨提供了堂皇的理由，而國民黨專制的不徹底又正好為這種攻擊提供了現成的空間。於是，他們就擺出了民主鬥士的姿態，利用國民黨專制的不徹底，抨擊國民黨的不民主，自己卻早就打定了要更專制的主意。

在八一年，針對著一些人提出制定出版法的要求，陳雲作出內部批示，明確拒絕了這一合理要求。陳雲說：過去，我們就是利用國民黨的出版法和國民黨作合法鬥爭。現在，我們絕不允許別人也利用這樣的東西和我們作合法鬥爭。這段批示以共產黨官場上少有的坦率揭示了中共統治者的內心世界。這段批示告訴我們，其實，早在中共奪得政權之前，他們就打定主意不要自由，不要民主，不要法治。那時候，他們在表面上反對國民黨的霸道，暗地裏卻在嘲笑國民黨的愚蠢，嘲笑國民黨居然也作繭自縛，在自己通過的法律面前還有所忌憚，從而給對手開展合法鬥爭留下一定的空間。那時候，他們在口頭上反對國民黨不民主，心底裏卻想的是，等以後我們掌了權，連這點民主也決不答應——“我們才不會象你們那麼傻？。”

這當然是典型的犬儒主義。還要補充一點，眾所周知，陳雲是中共黨內有名的“老右傾”。毛澤東發動大躍進，陳雲是黨內高層中僅有的幾個沒跟著發燒起哄的人物之一，文革中更是從一開始就靠邊站。可見，犬儒與否和所謂極左路線並沒有什麼關係。

5.從“高尚的謊言”到“赤裸的暴力”

漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)把極權主義的組織結構比作洋蔥頭，最核心是党的領袖，然後依次是領袖周圍的小圈子、精英組織、黨員，最外層則是黨的追隨者和同路人。她指出：“極權主義運動的整個等級結構，從天真的同路人到黨員、精英組織、領袖周圍的小圈子、領袖本人，都可以被描述為一種由輕信和犬儒等不同態度的奇特混合”，而“層次越高，犬儒態度就越是壓倒輕信的情形”。也就是說，越是外層的人越是天真輕信，越是核心的人越是犬儒。這是不難理解的，譬如極權主義的欺騙性宣傳，圈外人或許信以為真，圈內人既是謊言的製造者，當然不是受欺騙。問題是，圈內人為什麼會存心製造謊言？其他那些由於接近核心而瞭解到謊言是謊言的人如何又能心安理得地維護謊言？下面一個例子或許有助於說明這個問題。

一九二七年春，中共按照共產國際的指示，在上海準備武裝暴動，被國民黨鎮壓而遭到失敗。根據張國濤在回憶錄中所講，共產國際代表鮑羅廷與新任中共總書記瞿秋白對革命失敗後的局勢進行討論商議對策。他們認為，中國革命是失敗了，責任問題要有個交代，雖然是按共產國際指示行事，但不能讓共產國際擔負責任，因為莫斯科威信的喪失，將會影響世界革命，也會助長託派攻擊史達林的氣焰，更會使中共黨員不信任共產國際的領導，所以只能由中共挺身而出承擔這個責任，但如果責任由中央政治局全體擔負，中央的領導就會破產，所以還不如把全部責任推到陳獨秀一人身上，其他人則站在擁護共產國際的英明領導的立場上反對機會主義路線，這樣才能穩定中共中央的領導。

這段故事透露了共產黨領袖們所共有的一個心照不宣的秘密，在領袖們看來，要讓群眾堅定不移地投身革命，就必須讓群眾對領袖的英明正確抱有堅定不移的信心，因此就必須編造和維護領袖英明正確的神話。不錯，神話就是謊言，但這是 “高尚的謊言”(柏拉圖語)。它是革命的需要，政治的需要。為了維護這個神話，就必須文過飾非，把一切功勞歸於領袖，把一切錯誤推給別人，就必須壓制對領袖的批評，壓制自由討論。我們知道，謊言總是有漏洞的，因此，為了防止謊言破產，就必須不斷地編造新的謊言去補充，去圓謊。於是，單一的謊言就迅速發展成一套彌天大網。伴隨著謊言系統的發展，在共產黨內部也發展出一套強力禁制系統，一套鐵血紀律。

照理說，謊言系統與鐵血紀律的形成只是為了奪取革命的勝利。不幸的是，它們並不會因為革命的勝利而自行消亡。事情往往是相反的。由於掌握了全國政權，共產黨更可以把它的謊言系統和強力禁制系統擴展到整個國家，從而將之發展到更完整、更嚴密的地步。共產國家宣稱自己是人民的國家，但是党的領袖們清楚地知道，那充其量是“為民作主”而不是“由民作主”。現在，有越來越多的材料表明，在五六年底五七年初一段時間，毛澤東看來確實考慮過是否實行真自由真民主的問題。他提出正確處理人民內部矛盾，號召“雙百”方針，主張言者無罪。他甚至在和某些人個別談話時講到中國的問題不只是官僚主義，而且是專制主義，說現在還是在訓政時期(見李慎之《大民主與小民主》)。可見在當年，雖然有許多人受惑於共產黨宣傳，把專制誤認為民主，把不自由誤認為“最大的自由”，但領袖們自己卻一點不糊塗。當毛澤東發動鳴放整風時，越是圈內的人越是不當真，越是圈外的人越是當真，也就是說，越是圈內的人越犬儒，越是圈外的人越輕信。至於毛澤東本人，先前號召鳴放整風，儼然一個理想主義者，後來又發動反右運動，分明又是犬儒主義。毛澤東翻雲複雨，正好說明了他是真犬儒主義假理想主義。

專制者的犬儒主義可以有兩套不同的說詞，第二套比第一套更犬儒。在奧威爾(George Orwell)的小說《一九八四年》中，主人公溫斯頓·史密斯是這樣理解黨的專制權力的，他說：“黨並非為自己的目的才追求權力，而只是為了大多數人的利益。黨之所以追求權力，乃因為一般群眾是脆弱的、怯懦的動物，他們不配享受自由，或者說不能認識真理，必須由那些比他們強有力的人來統治他們，有秩序地欺騙他們。人類只能在自由與快樂二者之間選擇其一，而對大多數人來說，快樂比自由更好些。党是弱者們的永恆的守護神，是為人民服務，它是為了善才作惡，為了他人的快樂而犧牲自己的快樂。”

可是，身為統治精英的奧布來恩卻嘲笑史密斯的這番見解。他直截了當地宣稱：“党完全是為了自己才追求權力的，我們並不關心別人的利益，我們只關心權力。不為榮華富貴，不為福祿長壽，只是為了權力。...我們不同於以往任何寡頭政治集團，因為我們知道我們所從事的活動是為了什麼。其他任何人，甚至那些和我們相似的人，都是膽小鬼和偽君子。他們沒有勇氣承認他們的動機。他們自稱甚至相信他們掌權並非出於自願，只是暫時的勉為其難；他們自稱甚至相信在不遠的未來就會實現自由平等的快樂天堂。我們的看法不一樣。我們知道，從來沒有人是為了放棄權力才掌握權力。權力不是手段而是目的。專政的目的並不是革命，革命的目的就是專政。迫害的目的就是迫害。折磨的目的就是折磨。權力的目的就是權力。”

上述兩種犬儒主義在實際上常常互相交織而難以分清。那些“為權力而權力 ”的犬儒主義者往往要把自己的立場加以合理化，要自己說服自己他們是在為著一個高尚的目標。許多以高尚的目標為由而把持權力的人，到頭來很可能只是“為權力而權力”。譬如當今的某些中共領導人，他們一方面堅稱如果沒有共產黨的專政就沒有經濟的發展和社會的穩定，而且也確實下工夫發展經濟穩定社會，但另一方面又打定主意寧肯天下大亂經濟崩潰也決不肯放棄一黨專政。

6.是“從革命党向執政黨轉變”，還是從“權力向暴力轉變”？

越到後期，中共越是變得犬儒主義。在六四事件和蘇東事件之後，中共的犬儒化是如此顯著，以至於一批少壯派要忍不住將之訴諸文字，化為綱領。所謂《太子黨綱領》(即《蘇聯劇變之後中國的現實應對與戰略選擇》)一文就是一個例證。

在《太子党綱領》中，作者提出：“我們黨面臨的一個重要問題，是從革命党向執政黨的轉變。蘇聯事變後，這一轉變更加緊迫。”初讀這話，令人莫明其妙。共產黨已經執政四十多年，怎麼到如今反倒提出向執政黨轉變的問題來了呢？若說在毛澤東時代，中共一直高舉“革命”大旗，不斷革命，不斷搞政治運動，致使經濟建設受到很大衝擊；可是，這種局面不是早已隨著“四人幫”的垮臺，特別是在鄧小平主政以來就已經結束了嗎？

認真分析那段文字，以下幾句話頗堪玩味，作者批評共產黨“用群眾中的民粹主義情緒來束縛黨的手腳”，“幾十年來形成的驕民政策，對群眾只敢講廉政和勤政，不敢講嚴政”；作者認為，“蘇聯、東歐和中國的六四事件的經驗表明，政治反對派用以攻擊共產黨的武器，有時恰恰就是共產黨尚未進行有效轉變的一些革命理論”，“自由化分子最愛用的口號就是反腐敗、反官倒，群眾運動天然合理等 ......”。上述幾句話，且不說有的完全不是事實，例如，共產黨什麼時候實行過 “驕民政策”？什麼時候“不敢講嚴政”？問題是，在這些含糊曖昧的詞句後面，作者到底想表達什麼意思？

其實，《太子党綱領》的意思無非是說：過去，在理論上，共產黨總是聲稱它的權力是來自人民群眾(毛語錄：“我們的權力是誰給的？人民給的”)，共產黨總是以人民的名義發號施令，人民變得神聖不可侵犯；因此，在過去，党從不敢正大光明地、理直氣壯地壓制人民。對於來自人民的反對意見，黨唯一的辦法是宣佈對方不是人民，是“反革命”，是“一小撮”，或者是“受蒙蔽”，由此才能獲得壓制的合法性或正當性——這就叫“民粹主義”，這就叫“驕民政策”、“不敢講嚴政”和“群眾運動天然有理”。這套理論，倘放在革命時期或許有益而必要，但在執政時期就是無用而有害的了。如果繼續採用這套理論，只會作繭自縛，給反對派提供思想武器。

應該承認，上述觀點確有其道理。這再次證明了共產黨專制不同於傳統專制。在傳統專制下，統治者和被統治者是毫不含混的兩件事，彼此都不認為雙方是平等的。皇帝是上天的兒子，不是人民的兒子。地方官被叫做父母官，不叫“人民勤務員”。統治者固然需要體察民意，但是不一定要遵循民意，因為“民可使由之，不可使知之”，民意不是最後的依歸。老百姓可以向上陳情，但決不可“作亂犯上 ”，人民不是國家的主人，沒有什麼“主權在民”。現代共產專制則不同。起碼是在名義上，共產黨接過了若干民主概念。共產國家甚至比民主國家更熱衷於抽象地抬高人民的地位，譬如在自己的國號上格外加上“人民”或“民主”的字樣，以此表示自己取代“資產階級民主制”的合理性與歷史必然性。但這樣一來，誠如《太子黨綱領》所言，共產黨也就使自己面臨一種巨大的危險：一旦廣大人民一齊起來發出呼聲，拒絕承認人民政府的人民性，我們的“人民政府”就失去立足之地了。在蘇東事件中，有示威者打出標語“我們才是人民!”就這樣一句簡單的口號，共產黨政權的合法性便蕩然無存。

正是深切地感受到共產政權的這一內在弱點，《太子党綱領》建議，中共務必要改換自己的理論，放棄已經不合時宜的革命口號，要向老百姓擺明“我們統治你們”的姿態。這就是所謂“從革命党向執政黨的轉變”。譬如奧威爾筆下的《動物農場》，幾隻豬高舉“一切動物都是平等的”革命大旗，帶領其他動物推翻了主人鐘斯的統治，建立起號稱由動物們自己當家作主的新社會，爾後不久，聰明的豬們就修正了原先的革命口號：“一切動物都是平等的，但是，”豬們加上了新的半句話——“有些動物比另一些動物更平等。”這就防止了其他動物利用“一切動物都是平等的”這一過時的革命口號反過來挑戰豬們的統治權。這就叫及時地完成了 “從革命党向執政黨的轉變”。

大家都還記得，在六四事件之後，人們普遍認定共產黨已經喪失了統治的合法性。這就是說，原先共產黨統治的種種理論依據，諸如“社會主義國家人民地位高”，“共產黨社會是最大的民主”，“共產黨代表了人類歷史發展的客觀規律” ，如今已經徹底破產。我當然不是說，共產黨統治的合法性是在六四這一天才喪失的。從理論上講，共產黨統治從來就沒有獲得過合法性。早在六四之前，就已經有越來越多的人認清了這一點。八九民運本身就是人民質疑共產黨統治合法性的偉大壯舉。我這裏無非是說，六四事件畢竟是一個顯著的標誌，“人民的政府”公然下令“人民的軍隊”屠殺人民。這不能不使得一切為中共統治合法性進行辯護的說詞徹底破產。然而現在的問題是，這樣一個喪失了合法性的統治並沒有隨之垮臺。它依然立在那裏。這又是怎麼一回事呢？

有人解釋說，六四之後，中共繼續開展經濟改革並取得了可觀的成就，這就為中共統治贏回了合法性。另有一種解釋說，今日中共扮演了國家利益或民族利益的保護者的角色，因而其統治便具有了合法性。這種解釋誤解了政權合法性的意義。一個政權做出了某種政績，這是一回事。一個政權具有合法性，這是另外一回事。如白魯洵所言：“沒有一個政權愚蠢到把成功的政策作為其統治合法性基礎，因為合法性的本質就在於它不管實行了怎樣有偏差的政策而仍舊承認這個政權。”好比婚姻的合法性，如果不經女方同意(在古代則需經父母同意)並辦理結婚手續，單單是因為男方對女方做出了一個合法的丈夫所應該作出的某些事情，那決不等於雙方就具有了合法的婚姻關係。否則，強姦、強佔和婚姻還有什麼區別。反過來，一對合法的夫妻，即便一方或雙方出於某種原因未能很好地完成丈夫或妻子的應盡之責，只要未經過必要的程式解除婚約，該婚姻的合法性就依然存在，也就是說，丈夫依然要承認妻子是妻子，妻子依然要承認丈夫是丈夫。這一點放在任何時代都不例外。

今天，中共已經失去了統治的合法性。它之所以還在統治僅僅是因為它掌握著統治的權力，此外再無其他理由。權力一詞已經用得很濫很泛。人們常常把任何具有強制性的力量都稱作權力，這就和暴力一詞分不清界限了。嚴格說來，權力是和暴力不同的。強盜拿著手槍要我交出錢來，這是一種情況。政府派人向我收稅，這是另一種情況。你或許可以說在這兩種情況下，我交錢都是出於被強制。如果我不交，強盜會開槍打我，政府則會抓我坐監獄。然而這兩種情況分明又很不一樣，因為我承認我向政府交稅是應該的，我承認政府有權要我交稅，但強盜並沒有類似的權利。可見，政府的強制力才叫權力，強盜的強制力只能叫暴力。概括言之，凡是得到被強制者承認其正當性的力量叫權力，凡是不被我們認可的強制力叫暴力。羅素說得好：“假如一種權力完全因為它是權力而受人尊重，並無其他任何原因，這種權力就是暴力。因此，一旦傳統不再為人所承認的時候，原先的傳統權力就變成暴力。”

現在，我們總算懂得《太子党綱領》的真正含義了。聲稱要完成“從革命黨向執政黨轉變”，其實就是承認和宣佈從權力向暴力轉變。照綱領的作者們看來，共產黨統治的合法性外衣橫豎已經百孔千瘡，現在索性打開天窗說亮話，乾脆擺明了我們(中共)就是靠暴力實行統治。暴力自有暴力的好處，失去了意識形態的自我粉飾，同時也就免去了意識形態的作繭自縛，從此更可以方便行事。走到這一步，共產黨的犬儒主義也就走到了它的極點。

7.為什麼“不改革等死，改革找死”？

蘇東事變後，有人講過這樣一句俏皮話：“不改革等死，改革找死。”這話的前半句容易理解，後半句則令人深思。為什麼那些主動進行改革的共產國家非但沒有延長其一黨專政的壽命，反倒加速了它的滅亡呢？

大致上講有兩條原因，一條是一般性的，一條是特殊性的。一般性原因即所謂“期望提升律”(Law of expectations)，既得隴，又望蜀。人們越是在某些領域贏得了自由，他們就越是對其他領域還存在的不自由感到難以忍受，他們就越是要求贏得更多的自由。在統治者方面，誠如托克維爾所言，專制統治最脆弱的時候，常常不是其政績最惡劣的時候，而是它開始改革，從而使其弊端公開顯現暴露的時候。特殊性原因在於，共產黨的改革，即便在初期只限於經濟領域，也具有自挖牆腳、自掘墳墓的意義。因為共產黨的經濟改革是改掉社會主義，引進資本主義。它的改革不是自我完善而是自我否定。過去，共產黨壓制自由民主，唯一的法寶就是給對方扣上“資產階級”、“走資本主義道路”的罪名，一旦共產黨自己就在心照不宣、路人皆知地帶頭走資本主義道路，帶頭當資產階級，那麼，它還有什麼理由再去堅持所謂“無產階級專政”，去壓制所謂“資產階級”自由化呢？因此，隨著改革的日益深入，共產黨內部的分化也就日益顯著。那些正直的共產黨人，既然他們在經濟上主張改革，贊成私有制市場經濟，他們在政治上也就順理成章地主張開放，認同自由民主制度。這樣，一方面，在民間，有越來越大的要求自由民主的壓力；另一方面，在黨內，有越來越多的人同情和支持社會上的自由化運動，至少也是出於理虧心虛而不肯嚴厲地壓制自由化運動。兩者交互作用，彼此強化，於是就加速了共產專制的敗亡。

我們知道，在改革初期，在中共黨內，經濟上的改革派往往在政治上是溫和派。反過來，政治上的強硬派也往往是經濟上的保守派。其實，黨內保守派之所以反對經濟改革，主要不是出於經濟上的理由而是出於政治上的考慮。他們擔心經濟改革會瓦解共產黨統治的意識形態根基，從而直接危及共產黨的專制權力本身。據說，當年蛇口經濟特區搞得有聲有色，頗引起一班“老一代無產階級革命家”憂心忡忡。他們問：“難道這還能叫社會主義嗎？”有人回答得很妙：“只要是共產黨在掌權，就叫社會主義。”於是，這些“老一代無產階級革命家”也就放心了。

由此，我們可以澄清一種流行的謬誤。許多人把鄧小平路線稱為實用主義，應該說鄧小平路線不是實用主義而是犬儒主義。因為實用主義強調理論與實踐相一致，鄧小平路線的特點恰恰在於理論與實踐相背離。正象近年來中共幹部中流行的一段順口溜——“說社會主義，幹社會主義，是極左派。說資本主義，幹資本主義，是自由化派。說社會主義，幹資本主義，是鄧小平派。”時至今日，鄧小平派的 “說社會主義”的欺騙性早已被世人看穿。照理說，謊言一經識破就不再具有效力，但奇怪的是，鄧小平派的“說社會主義”這套謊言似乎依然很有效，中共依然可以在“說社會主義”的名義下去壓制所謂“資產階級”自由化思潮。其間原因何在？原因就在於普遍流行的犬儒心態。漢娜·阿倫特發現，“極權制度的巧妙之處恰恰在於它取消了要麼揭露謊言、要麼迫使領袖言行一致的現實”。因為“廣大黨員和精英集團的犬儒態度解除了領袖被迫面臨的壓力”。這些人非但不去揭露謊言，不去以子之矛，攻子之盾，從而促成權力的性質轉換，相反，他們對這種掛狗頭賣羊肉的做法大表佩服，對權力墮落為赤裸裸的暴力的現狀大表讚賞，以為那是高明，是老辣，是有政治智慧。可見犬儒病已經深入到何等程度。

羅素指出：“當維持傳統權力的信仰和習慣趨於失勢的時候，不是漸漸地為基於某種新信仰的權力所取代，就是為暴力所取代。”共產國家推行改革，其結果是導致了原有的意識形態即傳統信仰的破產。在蘇東各國，專制權力轉化為民主權力。八九民運功虧一簣，使中共暫時得以倖免“改革找死”這一劫。六四屠殺徹底消解了共產黨統治的合法性，促成了中共政權由權力向暴力的轉變。九二年鄧小平南巡講話，公開聲稱不問姓社姓資。至此，共產黨不再擔心別人以子之矛，攻子之盾，因為它已經不再需要意識形態的喬裝打扮。現在，維持暴力統治的手段只剩下了暴力自身，而協同這種統治的心態也只剩下了犬儒主義。

8.犬儒心態與恐懼，兼論“難得糊塗”

如果說共產黨犬儒化的根源是“為權力而權力”，那麼，民眾犬儒化的根源便是恐懼。

共產專制是謊言加暴力，與此相對應，其治下的人民則是輕信加恐懼。嚴格說來，輕信和恐懼是互相矛盾的。當我們把謊言誤認作真理的時候，我們同時也就把暴力誤認作正義的力量，誤認作人民自己的力量，我們就不會對之感到恐懼。如果我們在“無產階級專政”面前感到恐懼，那就說明我們將它視為異己之物，我們其實並沒有把它當作自己的力量。然而在現實生活中，一般人的確是既輕信又恐懼，同時兼有這兩種互相矛盾的東西。這就是奧威爾所說的“雙重思想”。在這裏，輕信是表層意識，恐懼則存在於下意識。

不妨舉個小例子。在過去，假如在我們的親友熟人中有一個被戴上帽子的右派分子，通常我們都會小心翼翼地避免和他深入接觸。我們很少會認真詢問他是怎麼被打成右派的。憑著直覺，我們其實不大相信他真是“敵人”，但是我們並不去努力瞭解事實的真相。這表明我們下意識地害怕瞭解事實真相，因為我們擔心真相會動搖我們對黨的信仰。有時，我們分明知道別人是被冤枉的，但是我們並不為他公開地鳴冤叫屈，因為我們害怕被株連。這表明我們從骨子裏並不相信我們的制度是公正的制度，是講理的制度，是保護好人的制度。這就是說，即便在我們自以為對共產制度最為信仰的時候，我們的信仰其實也是很表面化的，在信仰的外殼下包藏著的是恐懼。輕信和恐懼之所以能夠在同一個人的頭腦中共存，無非是因為我們平時總是把恐懼趕到地下室，避免讓它直接與輕信面對而已。

這已經是犬儒主義：我們下意識地不相信我們上意識所相信的東西。如果說統治者的犬儒主義表現在他們其實並不相信他們口頭上標榜的原則，而只是把那些原則當做維護權力的手段；那麼，民眾方面的犬儒主義就表現在我們也並不信仰我們聲稱的原則，而只是以此來掩飾我們的恐懼，為我們屈從權勢加以合理化。因此，毫不奇怪，隨著閱歷的增長，隨著極權統治的謊言的日益暴露，許多人並不是奮起反抗，可見他們原本就不是真誠的受騙者，他們先前的輕信其實並不純粹是輕信。許多人只會變得更消極，更世故，更小心翼翼地不越雷池一步，甚至努力去適應這個謊言的世界。如果不是在輕信減少的同時恐懼卻在增加，人們又何至於此呢？

一般人常常高估了共產黨意識形態的欺騙作用。他們總以為人們沒有起來反對專制，僅僅是因為他們沒有識破謊言，沒有認識到專制是專制。其實不儘然。有時情況剛好是反過來的。正因為他們多少意識到謊言是謊言，感覺到專制是專制，若反抗必將招致鎮壓，所以才出於恐懼而不敢抗爭。以文革為例，文化革命既是極權統治的登峰造極，又是極權統治空前的自我暴露。現在，許多人只是片面地強調文革的解放思想的作用——文革確實促成了廣大民眾識破專制制度的謊言並造就了一小批真正的反叛者，但忽略了它的恐懼效應——文革同時把多數人變成了逃避政治的逍遙派。作為民主牆運動一份子，我當時就注意到，運動的參加者人數很少，年齡較輕，多數人的思想見解還談不上透徹，有些人顯然還對當局抱有若干幻想也就是還比較輕信。相比之下，我過去結識的另一批朋友對中共的看法，包括對鄧小平的看法則要深刻得多，尖銳得多。可惜的是，後一種人往往不會參加到運動中去，他們只是在遠處予以關切，以悲觀的態度而樂觀其成。在八零年的北大競選運動中也出現類似的對比，偏偏是年紀輕、閱歷少，並不以為當局是那麼專制的本科生們要比研究生們更投入。至於說在五七年的鳴放運動中，尤以青年知識份子的“右派”言論最為大量也更其尖銳，這在很大程度上竟是因為他們中了毛澤東的“陽謀 ”，也就是對共產黨更輕信而造成的。事後我們不難指出，八九民運的若干學生領袖因為對共產專制的兇殘本性認識不清而未能避免六四屠殺(這話其實只有片面的真理，按下不表)，可是反過來想一想，要是他們都是從一開始就充分認識到當局的凶殘，那麼，還會有多少人敢於發起這場運動，投入這場運動呢？許多成年人不正是因為對當局的兇殘看得太清楚，才置身事外，才去勸阻學生們不要上街的嗎？

恐懼並非犬儒。它只是通向犬儒的橋樑。在極權社會中，恐懼感深入人心，然而問題又在於，如果人們能夠直面正視自己的恐懼，那倒好了。因為怕和恨是同一事物的兩面，怕就是恨。承認恐懼，認識恐懼，必將把我們推向異議者、反對者的立場，哪怕我們只把異議隱藏在我們的內心。恰恰因為正視恐懼必然會刺激良知，會導致良知的覺醒與反叛，多數人才會有意無意地回避恐懼，掉過臉去假裝看不見，假裝沒有這回事，寧肯讓良知處於糊塗狀態。這就叫“難得糊塗”。據說在六四之後，鄭板橋的“難得糊塗”橫幅小小流行了一陣。這應該不是偶然。這樣的“ 難得糊塗”就是犬儒主義。由聰明變糊塗才叫“難得糊塗”。“難得糊塗”是聰明的不聰明，是不糊塗的糊塗；但是，“難得糊塗”終究是糊塗，是不聰明。只有肯思考的人才會變成犬儒，而一旦變成犬儒你就可以不再思考。只有聰明人才需要變糊塗，這要求你必須給自己的聰明套上籠頭，不讓它去深入思考那些容易惹麻煩的現實問題。日子一長，你的聰明會退化，於是，你就終於修練到難得的糊塗境界了。“難得糊塗”式的犬儒主義無異於精神的自我閹割。它是對理智的背叛，對聰明的背叛。

9.從人文精神討論談起

前幾年，國內知識界興起了一場有關人文精神的大討論。

人文精神問題的提出，是因為一些年輕的知識份子痛感於人文精神的失落：商業大潮的衝擊，大眾文化的勃起，使人文知識份子頓時間失去了位置，失去了影響，失去了尊重，甚至失去了自己的語言。此論一出，在知識界立即引起相當的共鳴。也有人提出異議，他們反問，人文精神難道在過去果真高揚過嗎？市場經濟的發展，意識形態的淡出，社會生活包括文化本身的的多元化，難道不是我們所追求的目標，為什麼當它們開始成為現實時我們又要拒絕，又要抱怨呢？在世俗化的現代社會，知識份子本來就不處於中心位置，因此，知識份子不應該再懷抱精英心態，再幻想著當時代英雄，而必須安於邊緣，甘於本份。另有一些論者則從不同的角度對這場討論發表評論。他們指出，人文精神的倡導者往往把矛頭指向世俗化、商業化或大眾文化，有意無意地回避了專制主義這一政治現實。更有論者提醒人們，要注意到這場討論的形而下方面，尖銳地批評了“嘲笑道德嘲笑理想嘲笑精神”的虛無主義、犬儒主義。

人文精神討論涉及到許多問題。這裏，我只打算就其中幾個問題略加評論。

首先我要指出，產生於九十年代的人文精神失落感，其參照系乃是八十年代 (確切地說，是從七十年代末到八九這段時期)。事後回顧不難發現，八十年代不愧為自四九年以來中國大陸人文精神最為高揚的時期。正是在這段時期，大量的人文知識份子成為時代英雄。這不足為奇。我們知道，共產國家是意識形態統治的國家。共產黨以一種包羅萬象的意識形態對整個社會進行全面徹底的控制。在這裏，每一種控制和壓迫都假借理論的名義，因此，每一種挑戰和反抗也不得不首先是理論的挑戰和反抗。如果我們把批判精神定義為知識份子的基本特徵，那麼，他的黃金時代就正該是意識形態統治社會的後期，知識份子批判作為專制基礎的意識形態，他瓦解了那套意識形態，從而也就瓦解了專制統治(說明：這裏所說的知識份子，不是指身分或職業，而是指社會角色。故而包括了那些未受過高等教育也不是從事腦力工作的持不同政見者)。在八十年代席捲整個共產世界的民主大潮中，知識份子扮演了先鋒和領袖的角色。知識份子在這一時期所發揮的重大作用，恐怕只有西方曆史上的啟蒙時代可相比擬。

正象醫生的重要性在於使自己的存在變得不重要，同樣地，以消解意識形態魔性為己任的知識份子，其重要性也不可避免地會隨著其使命的完成而下降。譬如在八十年代末九十年代初的前蘇東各國，知識份子很是風光了一陣。作家當上總統，詩人成了部長，教授被選為議員，在國會大廈裏充斥著還沒畢業的大學生，嚴肅的政治性書刊風行一時。這在當年都是很普遍的現象。不過這種情景通常不會持續得太久。這也難怪，既然知識份子所批判的專制怪物已然壽終正寢，他們倡導的基本原則已然被公眾接納並鑄入體制，他們的歷史作用也就告一段落。例如此前飽經磨難的異議人士，他們頂上的道義光環每每會隨著政治迫害的終結和政治悲情的消退而逐漸失色。當民主從理念變為運作，行動人脫穎而出，理念人則可能脫離中心而成為背景。好象看電影，觀眾注目的是演員，編劇則被忽視。民主政治是凡人政治或曰庸人政治，曲高和寡在所難免。所以，許多最早鼓吹自由民主理念的人，待到自由民主實行後倒很容易感覺落寞。這裏還不說商業化與大眾文化的影響。

那麼，中國的情況又是如何呢？應該說，中國的人文知識份子在九十年代的失落感實際上包含兩個方面的問題。一個方面的問題與上面所說的情況類似。在八十年代，一部在純學術純藝術領域中突破原意識形態框架的作品都可以在學術圈藝術圈之外的廣大公眾中引起轟動，這在九十年代就幾乎不可能，因為原意識形態已經從這些領域中潰敗撤離了。在這裏，知識份子是因為他們的勝利而落寞。另一個問題則全然不同。在中國，政治專制依然存在，這個被八十年代知識份子批判的主要目標依然存在。照理說，知識份子的英雄戲還沒唱完，怎麼就被拋向邊緣了呢？當然，這是因為政治專制政治高壓。在中國，人文精神的高揚期與失落期是以六四分界的，這本身就給出了答案的線索。

然而，答案的線索還不是答案。不錯，六四事件壓下了一批知識精英，但是，知識界的批判並未因此偃旗息鼓。仔細檢索九十年代大陸的公開出版物可以發現，宣揚自由化的文字未必少於八十年代，其深度力度未必不如先前，甚至多有過之。異議人士的批判抗議之聲連綿不斷，而且比六四前更加鮮明。老百姓的“什麼話都敢說”的情況並沒有衰減，而且更尖銳、更普遍——如今，連不少共產黨的幹部也都在指名道姓地批評共產黨了。甚至當局對思想的控制似乎也比八十年代更弱而不是更強。許多在八十年代遭禁挨批的觀念，到了九十年代反而顯得稀鬆平常，通行無阻(例如人道主義的觀念)。現在，不少知識份子和異議人士的感慨是：並非我們不敢批判，並非當局壓制得太嚴，問題是如今的聽眾數量較六四前大為減少，我們的呼聲缺少廣泛的回應，別人都忙著下海掙錢奔小康去了。無怪乎一批論者要把矛頭指向商業化世俗化及大眾文化了。

我並不否認經濟大潮的衝擊。九二年鄧小平南巡講話發起了新一輪經改熱潮，這確實轉移和減輕了政治專制所面對的壓力。但我要指出的是，導致自由呼聲缺少回應的更重要的原因是氾濫成災的虛無主義和犬儒心態。這是六四事件留下的最惡劣的後遺症。

10.自由民主理念——信則靈，不信則不靈

八九民運是一場偉大的的理性抗爭。在八九民運遭到暴力鎮壓之後，一些學生忿忿地說：“你們說不過我們，我們打不過你們。”理性勝了——有理說贏了無理；但是，理性又敗了——理性輸給了暴力。在八九民運中，示威者贏得了極為廣泛而熱烈的支持，二十萬大軍兵臨城下，硬是讓自發組織起來的百萬民眾生生地擋在外面開不進來。這時候，人們深信理念是有力量的，理性是有力量的，思想能夠瓦解刀槍，征服刀槍。然而，六四屠殺殘酷地鎮壓下了民眾的抗議。六四屠殺的直接後果是激起了人們更大的憤慨。“失人心者失天下”，人們相信這樣一個殺人的政權絕不可能維持長久。而後緊接著發生的蘇東巨變進一步加強了人們的這一信念。可是，幾年過去了，好象什麼事情都沒有發生。中共政權沒有垮臺，它依然立在那裏。這不能不使許多人感到沮喪，感到失望。這就引出了六四的另一個後果：許多人因此而失去了對理念、對理性的信仰。不管我們如何反復論證說明六四的結局絕非必然，以期在人們心中重建對理性抗爭的信仰，可惜的是，多數人一時間不會這麼想，他們更容易從那一震撼中得出一個簡單化的結論：思想打不過刀槍，理性敵不過暴力。

什麼是信仰？信仰不只是認知，信仰更是意志。信仰某種理念不僅意味著你知道那種理念是好的，是對的，而且還意味著你要身體力行，你要兌現這種理念。理念、理性之所以有力量，就在於人們信仰它實行它，否則就沒有力量。自由民主這套理念，信則靈，不信則不靈。現在的問題正在於，雖然從認知的角度，許多人仍然認為自由民主是好東西，但是他們不再信仰，不再參與，不再身體力行。他們陷入了犬儒式的悲觀主義，一種循環論證的自我實現的悲觀主義：因為他們不相信自由的理想可以實現，所以他們不去為理想而努力，所以理想當然就不會實現，所以他們就更不相信，所以就更不努力，所以就更不相信，所以...所以...。他們知道現實是醜惡的，但因為現實是現實，他們不認為他們能夠改變，所以還是接受了現實。他們知道理想是美好的，但因為理想只是理想，理想在現實中不存在，行不通，總是碰壁，所以放棄了理想。一旦人們放棄了理想，他們也就不願意再去傾聽理想的呼聲。他們覺得那都是空談，毫無用處，只是徒增煩惱而已。一位在大學教書的朋友告訴我，過去，他在講壇上闡述自由理想，堂堂暴滿；現在他在課堂上講同樣的內容，卻聽者寥寥。“現在的年輕人太實際了”，他說。“不，”我說，“是現在的年輕人太犬儒了。”年輕人變成犬儒實在是最可悲之事，他們還不曾追求，就已然放棄；他們還不曾長成，就已經衰老；他們還什麼都不知道呢，就已經什麼都不相信了。

我們講啟蒙，告訴人們什麼是善什麼是惡。這裏暗含的前提是，一旦人們認識到善，他們就會從善，認識到惡就會抗惡。但是啟蒙對犬儒們似乎是沒有意義的。犬儒是不分善惡的，但他不是不知善惡。犬儒是知善而不善善，知惡而不惡惡。有些犬儒還走得更遠。他們不但不反對惡，他們還要迎合惡，只要惡有權有勢。他們變得很勢利。其實犬儒本來未必全是勢利，但是既然他抹殺了善惡是非，結果到頭來隻剩下了勢利。有的犬儒富於進攻性。他們不只放棄理想，還要反過來嘲笑理想。說來也是，給別人奮鬥潑冷水的人，往往不是從沒奮鬥過的人，而是那些自己也曾奮鬥過、但遭受挫敗後放棄了奮鬥的人。吃不著葡萄就說葡萄酸，自己不再奮鬥了，看見別人還在奮鬥就去嘲笑。這多半是以攻為守，嘲笑別人的奮鬥是為了辯護自己的不奮鬥。犬儒的嘲笑也有他自己的邏輯。犬儒既然不承認理想只承認現實，他就會把別人不顧在現實中碰壁而執意追求理想視為“傻冒”。尤其是在現今的中國：過去，共產黨實行“全面專政”，“三面架機槍，只准走一方”，給個人留下的出路太窄；如今卻是“一面架機槍，可以走三方”，只要不挑戰政治上的專制權力，幹什麼都行。你偏偏要朝槍口上撞，不是“傻冒”是什麼？人生苦短，大家都受了半輩子窮，現在好不容易有了大發其財的機會,為什麼非要爭什麼自由民主不可呢？

順便反駁一種說法。不少人認為,現今中國大陸的民運難以開展，是因為經濟改革取得實效，民眾富了起來,物質主義氾濫，沖淡了政治上的追求，知識份子也獲得了更多的空間和相對的自由，所以對現狀也比較滿意。此論似是而非。回想八九民運爆發之前，經濟改革不是也搞得不錯嗎？那時還是經改的蜜月期，人人有糖吃，無非有多有少，還不象現在，上千萬工人下崗，幾家歡樂幾家愁。至於知識份子的處境，那時正是高峰期，自我感覺普遍良好。八九民運的爆發，在民眾方面來說，如第7節所言，主要是得隴望蜀期望提升的結果，而不是絕對剝奪相對剝奪的產物。這反過來也就說明了，現在民運的低落，是因為政治理想政治熱情遭受嚴厲打壓被冷凍被放棄，不是因為人們利益的滿足而是因為期望的收縮，不是因為物質主義的氾濫而是因為犬儒主義的蔓延。

11.玩主式的犬儒主義

密爾說專制使人冷嘲，魯迅說，在中國，專制使人麻木。冷嘲大概總比麻木好。可見我們也在進步。犬儒一詞，許多人感到陌生，若說起“玩主”，大家就熟悉了。其實，玩主就是犬儒。

前些年，以王朔作品為代表的調侃文學風靡一時。我們知道，作家大於作品，作品大於觀念，對作品的詮釋又大於作品本身。這裏，我們不講王朔，也不講王朔的作品，只集中講王朔作品的走紅這一社會文化現象。學者專家已經發表過許多意見，其中不乏破的之語。有學者指出，王朔作品在多年以前就已經出現，但是作為一種玩主思潮在北京走俏，有特定的背景，實際上反映了九十年代初彌漫於整個社會上下的玩世不恭的虛無感。有人提到了“彌漫社會底層的無可奈何的失敗主義情緒”。這就點到了六四。很明顯，犬儒主義是在理想主義慘糟失敗後發生的。玩世不恭的心態是在嚴肅的追求橫糟蹂躪後發生的。巨大的精神壓力會使人深感疲憊，擺脫疲憊的最簡單的辦法是扔掉精神再付之一笑。為什麼要“躲避崇高”、“渴望墮落”呢？因為“只要你自己不把自己當人看，就沒有人把你當人看，你就痛快了，世上沒有翻不過去的坎”(王朔小說語)。阿Q每遇挫敗，要麼精神勝利，要麼自輕自賤，兩法都有解脫之效。其實，不只是阿Q，就連一些執著的理想家在碰壁之後也常常要自嘲一番的，自嘲就是自療。若置身於旁觀者的地位，要嘲笑別人的碰壁就更容易。因為莊嚴與可笑本來就只有一步之差。

玩主多刺。但刺有兩種，“蜜蜂的刺，一用即喪失它自己的生命；犬儒的刺，一用則苟延了他自己的生命”。因為犬儒之刺，讀後“只使讀者覺得一切世事，一無足取，也一無可為”(魯迅語)。玩主的冷嘲熱諷，是連澡盆帶孩子。它使官方的說教顯得可笑，同時也使嚴肅的抗爭顯得可笑。但是權勢是不在乎你嘲笑的。這話看來費解：如果有了“笑駡由人笑駡”，這不是有了輿論監督了嗎，怎麼還能“ 好官我自為之”呢？羅素說：“自由思想與強烈批評的時期容易發展為暴力時期。” 這話也費解。其實兩句話都涉及到一個同樣的背景，那就是犬儒主義流行病。當權力遭到自由批評從而失去傳統信仰的支持，如果它不是轉化為基於新信仰的權力，就變成赤裸裸的暴力。暴力統治意味著民眾在政治上的消極冷漠，意味著普遍的犬儒。在暴力統治下，即便有自由批評也不足以形成與論，即便有輿論也不足以形成政治力量。所以暴力不在乎有人批評，因為它本來就是強加於人而並不需要人們的認同。你罵你的，我幹我的，你能奈我何？另一方面，澡盆經摔而孩子不經摔。犬儒嘲笑權勢，於權勢無甚大礙，犬儒嘲笑抗爭，卻對抗爭有大傷害，因為抗爭的力量端在於道義，端在於贏得人們的支持同情。

犬儒揭穿中共的真面目，但那不等於犬儒要成心和中共過不去，因為犬儒認為換上別人也不會有什麼差別。犬儒對民運同樣不以為然。他認為民運無非是想取而代之。當中共鎮壓民運時，犬儒的態度是：“都不是什麼好東西，我誰也不幫。 ”這其實是答非所問。因為我們並不是要求你反過來幫助民運鎮壓中共。我們只要求你說個公道，誰也不准鎮壓誰。爭自由爭民主不是打天下坐天下，犬儒總是有意無意地把兩者混為一談。

12.避世型犬儒與憤世型犬儒

當今中國，還有兩種犬儒主義，一是避世型，一是憤世型。

專制之下有避世心態實不為怪。所可怪者，是今天的避世者每每以自由派自居，甚而以自由主義相標榜。

九零年底，我寫了一篇提為《自由主義思潮在中國之命運》的長文，其中論及伯林(Isaiah Berlin)提出的消極自由與積極自由兩種概念，後來有位美國朋友試圖把他譯成英文。我讀英文譯稿，發現譯者——看來他不熟悉伯林的哲學——把消極自由(negative liberty)和積極自由(positive liberty)譯回英文時，譯成了pa ssive liberty和active liberty。這一誤譯使我想到，也許，把negative libert y和positive liberty譯成否定性自由與肯定性自由更為妥當，因為“消極”一詞容易使人聯想到“被動”的意思上去。近幾年來，國內學人也對兩種自由概念發生了興趣。果然有一些人望文生意，把消極自由當成了躲避現實的同義詞(這是否與道家傳統有關？)。以前讀毛澤東的《反對自由主義》，見他把什麼“事不關己，高高掛起，明知不對，少說為佳，明哲保身，但求無過”都當成了自由主義，只覺得荒唐可笑，殊不知還真有人去認同這種毛氏的“自由主義”。譬如，有人主張“撤離廣場，退回書齋”，有人要求“歷史的缺席權”；不少人對現在流行的政治冷感大加稱讚，主動提倡老百姓“莫談國事”；有人說，既然自由主義認為管得罪少的政府就是最好的政府，那麼，人民最不關心的政治就是最好的政治。上述種種觀點都出自所謂自由派知識份子之口，都冠以自由主義之稱。這哪里是自由主義？這是遁世主義，是犬儒主義。

憤世型犬儒看上去不象犬儒。憤世嫉俗者是孤高自傲的理想主義者，他們自己堅持理想，只是覺得世人都太俗太劣，要和世人打交道獲得勝利，你只能“以其人之道還治其人之身”。也就是說，憤世嫉俗者認為，要使理想的目的取得成功，你不得不採取很多不理想的手段，這就有可能滑向犬儒了。譬如，理想主義者魯迅講過：“前年，我作了一篇短文，主張落水狗還是非打不可，就有老實人以為苛酷，太欠大度和寬容；況且我以此施之人，人又以報諸我，報施將永無瞭解的時候。但是，外國我不知，在中國，歷來的勝利者，有誰不苛酷的呢。取近例，則如清初的幾個皇帝，民國二年後的袁世凱，對於異己者何嘗不趕盡殺絕。只是他嘴上卻說著什麼大度和寬容，還有什麼慈悲和仁厚；也並不象列寧似的簡單明瞭，列寧究竟是俄國人，怎麼想便怎麼說，比我們中國人直爽的多了。但便是在中國，在事實上，到現在為止，凡有大度，寬容，慈悲，仁厚等等美名，也大抵是名實並用者失敗，只用其名者成功的。然而竟瞞過了一大群傻子，還會相信他。”

從這段話，我們多少可以看出魯迅在晚年為什麼會同情共產黨，可以看出毛澤東為什麼會把魯迅謬比知音。我們還可以看出魯迅的某些觀點(如“痛打落水狗” 的觀點)為什麼會在文革中被利用濫用，起到很惡劣的效果。這就是魯迅思想中暗含的犬儒主義。這種犬儒主義不相信寬容仁慈一類政治美德，準確地說，那是由於痛感到寬容仁慈一類美德在現實政治中是那樣的無能、無力，故而在憤激之下將之拋棄，走向犬儒。

這又涉及到信仰的問題。信仰還有一層意思。當我說我相信理性時，那不僅意味著我自己有理性，我自己要遵循理性行事，那還意味著我相信別人也有理性，別人也會遵循理性，那還意味著，我認為合理的別人也會認為合理，這就叫“人同此心，事同此理”。八九民運中，擋軍車的市民們何嘗不知道肉體抵不過槍炮，他們無非是相信解放軍也是人，也有良心也明事理而已。所謂六四事件摧毀了人們對理性的信仰，那首先是讓許多善良者失去了對他人的信任，進而是讓一些堅持抗爭者失去了對一般民眾的信仰。由此產生了對理性抗爭方式的懷疑。於是，有人重新提出了暴力抗爭的主張。當然，以暴抗暴未必總是導致以暴易暴，正如暴力主張未必就是犬儒主義。不過，在這兩者之間確實可能有著某種關聯。如第4節所講，革命者決心訴諸暴力，那不僅表明他們對統治者不抱幻想，同時也表明他們對人民深感失望。這就很難和他們聲稱的民主理想相一致。這裏就暗含著犬儒主義的因數。

13.理論的犬儒化

進入九十年代以來，由於官方意識形態的破產，各種非官方思潮應運而生。按照陳奎德在《迎接新諸子時代》一文中的歸納，當今中國，較有影響的政治思潮即有十四種之多，它們包括民主主義、民主社會主義、自由主義憲政派、經李澤厚解釋過的“經典馬克思主義”、崔之元等的“第三條道路”、新馬克思主義、新儒家、基督教民主主義、三民主義、新保守主義、太子党綱領的“國家主義”、強權政治現實主義、鄧力群等的毛主義以及反西方主義的極端民族主義。上述各種思潮，大多數已經脫離了、至少是部份地脫離了官方意識形態的軌道。有的雖然沿用了官方意識形態的概念和框架，但其內容卻和官方不盡一致，如李澤厚式的“經典馬克思主義”和新馬克思主義；有的雖然是為中共一黨專政之現狀作辯護，如新保守主義，但卻完全拋棄了馬列那一套術語，轉而從柏克、嚴複和哈耶克一類所謂“資產階級”學者那裏尋找理論依據。

值得注意的是，以上列舉的多數思潮都並不否定自由、民主、人權、法治等基本價值。譬如言論自由原則，如今已很少有人公開反對。所謂“不給反革命言論以言論自由”這套謬論早就被駁得體無完膚，甚至連中共當局也不得不從刑法中刪除了“反革命罪”。照理說，現在既然有如此眾多的思潮在言論自由問題上達到共識，因而它們可以、也應該彙集為一股要求言論自由、反對因言治罪的強大壓力，然而事實卻並非如此。翻閱新諸子的大作，我們發現，許多論者對言論自由一事要麼隻字不提，要麼虛晃一槍，輕輕帶過。這不能不使人懷疑他們對言論自由原則以至對各自主張的學說究竟有沒有嚴肅的承諾，到底當不當真。

我們知道，中共官方的馬克思主義一向是犬儒式的馬克思主義，它只利用馬克思主義而不忠於馬克思主義。官方從來只在馬克思主義中摘取和誇張對自己有利的部份，回避和抹殺對自己不利的部份。如今知識界流行的種種“主義”，不少也犯有同樣的毛病。某些論者根本不管理論的完整性或邏輯性，只撿掌權者愛聽的話說。例如有人大聲疾呼要強化國家能力，這主張孤立的看也無大錯，因為今天中國政府的問題，一方面是管了不該管的，另一方面是該管的沒管了，可是這批進言者只講後一方面不講前一方面，只講政府要有效不講政府要有限。新保守主義者頻頻引用柏克、嚴複的言論，但只引用他們維護權威的言論，不引用他們維護自由的言論。極端民族主義派只抨擊來自外國的自由民主理念，不批評同樣是來自外國的馬克思主義和一黨專政。

說到中國知識界的犬儒病，有些後現代派可謂突出一例。乍一看去很奇怪，後現代派在西方本屬激進派，引進中國卻成了保守派的同盟軍。這當然和後現代派本身有關。粗略地說，後現代理論和馬克思理論相似，它們都是源於西方文明而又反對西方主流文明，因此不難被借來作抵制西方自由民主理念之用。再說，把西方的後現代理論硬搬到仍處於前現代的中國，也很容易導致桔逾淮而為枳的荒誕效應。更重要的是，中國的後現代派(當然不是全部)和西方的後現代派其實不是一回事，後者是理想主義，前者卻是犬儒主義。中國的後現代派熱衷於揭露西方自由民主的虛偽性，它並不是只批判西方社會的現實，它連帶著也要否定自由民主的理想，一旦理想被否定，再壞的現實也就得到了原諒。中國某些後現代派的邏輯是，既然西方社會也沒有真正的自由民主，所以我們中國沒有自由民主也就不足為病；既然天下烏鴉一般黑，充其量不過是五十步笑百步，那麼，我們又何必非要對中共這只黑烏鴉過不去呢？

以上，我對知識界的犬儒病作了一番剖析。這並不等於說唯有知識份子才害了犬儒病，也不等於說別人的犬儒病全是讓知識份子給傳染的。犬儒病是整個社會的流行病，知識份子不過是患者之一，其症狀也未必此別人更嚴重。只因為知識分子要發議論，寫文章，從而留下了證詞，因此為我們分析批評提供了素材。正因為他們的這些議論反映了社會上的普遍心態，所以才值得我們格外重視。

14.關於假裝服從的政治遊戲

據說，近幾年知識界有人提出一個口號，叫“背對當局”(這使我想起七十年代初期成都人流行的一句話：“理他算輸”)。這當然是號召人們抵制專制政權，不過是用消極的方法抵制。應該承認，今日中共專制統治已較先前大為鬆懈。政府表面上號令天下，什麼都管，但事實上，下面的人卻往往另搞一套，遇到紅燈繞著走，上有政策，下有對策，下面只要不公開挑戰，政府也就眼睜眼閉。這就造成了所謂“共產黨在裝模作樣的統治，老百姓在裝模作樣的服從”這一狀態。於是有人提出，既然向專制當局正面抗爭會招致鎮壓，為什麼非要正面抗爭不可呢？表面上敷衍它，實際上不理它，難道不更明智嗎？有人甚至宣稱，今日中國，由於有越來越多的人採取了這種態度，共產黨專制實際上已經徒留軀殼，逐漸消解於無形了。相比之下，自由派知識份子的不懈呼喊，民運人士的艱苦抗爭，反而沒起到多少實際的作用。

這種觀點帶有明顯的犬儒味。它試圖讓我們相信不爭就是爭，而且還勝過爭。看來論者有所不知，在歷史上，象這種“裝模作樣的統治-服從”的格局其實是中國專制統治的常態。正如白魯洵(Lucian W.Pye)指出的那樣:“中國統一性的秘密在於朝野雙方共同裝模作樣，這就掩蓋了雙方的實力與局限。不論是在帝國時代還是在共產黨時代，中國的政府一直做出享有全權的外觀，但在實際上，政府貫徹落實政策的權力始終是相當有限的。與此同時，中國的社會則自行其是，幾乎不向政府提什麼要求，從而維持政府享有全權的假像。這樣，統治者和被統治者都傾向於保持一定的距離，裝出和諧共處的模樣。”簡而言之，中國專制政治的特點本來就是 “政府在裝模作樣的統治，老百姓在裝模作樣的服從”。

中國的專制統治，除了在某些特殊階段，例如毛澤東時代的某些階段，“無產階級專政”落實到每一個工廠、公社、街道、學校等最基層，再加上狂熱的“群眾專政”，整個社會確實會象奧威爾筆下的《一九八四年》那樣，形同一個大監獄，“最高指示”能一竿子插到底，地方與個人毫無轉圜變通的餘地(其實嚴格說來也不盡如此)。在絕大部分情況下，中國式的專制都有其鬆動活泛的一面。最高當局的指示和政策固然不容批評，但它們通常都很含糊籠統，從而使得下面的人可以通融處理，便宜行事。即便有了明確的法令，但很少嚴格執行。專制制度本身是僵硬的，唯其如此，在實踐中它不能不保留幾分靈活，否則它就會因弦繃得太緊而易於斷裂。這和傳統的大家庭頗為類似。老話說:“不癡不聾，難為阿家翁。”統治者如同大家長，倘若事事較真，不給下面的人留餘地，勢必會和下面發生直接衝突，到頭來不是魚死就是網破。這是就統治者方面而言。至於在被統治者方面，他們當然要努力謀求自己的利益，而且一般也總是能夠謀求到一定的利益，但通常不是採用公開地、理直氣壯地堅持自己正當權益的辦法，而是陽奉陰違，儘量利用鑽空子、打馬虎眼一類辦法。和統治者有了矛盾，有了問題，靠下面說情，靠打通關節，靠賄賂拉攏，不是去談判對話，不是去對簿公堂，不是去向政府施加壓力。象“遇到紅燈繞著走”這句話，固然是表明人們可以通過迂回的方式實現自己的某些目的，但它同時也意味著人們避免觸犯專制者的權威，從而承認了專制者的權威。在這裏，你可以說統治者的專制是很表面的，但它畢竟是在專制。你可以說老百姓的服從是裝樣子的，但它終究是服從。專制並不因此而被消解，相反，由於缺少正面的挑戰，專制才得以苟延維繫。

且以言論自由為例。今日中國，如一般人所說，言論的自由度已經相當寬大。“自由度”一詞容易使人以為自由主要是個量的問題，其實自由主要是個質的問題。風箏飛得再高也是不自由的，小鳥飛得再低也是自由的。現在，普通人在下邊發發議論，甚至罵罵共產黨，當局也不來管不來抓。可是，不來管不來抓是一回事，不能管不能抓是另一回事。就在最近，仍有一批異議人士遭到當局逮捕關押，社會上並未對此發出強大的抗議之聲，更未能予以有效制止。可見中國仍未實現言論自由。一個國家有沒有言論自由，不在於當權者願意對不同政見容忍到什麼程度，而在於當權者是否有權力去壓制不同政見。只有在人們學會了抵抗權力對言論的幹涉企圖時，真正的言論自由才得以實現。這就要求我們不能滿足於怎樣巧妙地從網眼裏鑽過去，而必須致力於粉碎那張專制之網。

當然，軟性的專制總比硬性的專制好。人們能夠在假裝服從之下自行其是，既是可以理解的，也不是沒有積極意義的。問題是我們不能把這種積極意義估計過高。如果我們把這套假裝服從的遊戲玩得上了癮，反把正面抗爭視為迂腐、愚蠢或多餘，那麼，專制的終結，權利的確立，法治的實行，自由民主制度的實現也許就遙遙無期了。

15.犬儒式的自欺欺人

和上節講到的問題類似，犬儒病的又一表現是，在實現自由民主的過程中，誇大自利行為的意義，否定理念和理想主義的不可替代的作用。

有人提出，既然自由民主這套制度是立足於個人利益之上，因此，只要大家追逐自利，無須多少理想主義精神，到頭來也會自然而然地演化出一個自由民主的社會秩序，市場經濟的秩序可以這樣演化而成，政治民主的秩序也可這樣演化而成。按照這種觀點，自由民主制度無非是一套關於不同利益衝突碰撞的遊戲規則而已，因此，只要現實中存在著不同利益的衝突碰撞，彼此沖來撞去，這套遊戲規則就自然會慢慢建立起來了。譬如說，共產國家的權力結構本來就具有某種民主的外貌，全國人大就相當於民主制中的議會，有人便根據“屁股決定腦袋”的邏輯，期待人大因出於自利而致力於擴充自身權力，無意之中造成權力的分立與制衡局面。

在民主運動正面攻堅屢攻不克的情況下，上述觀點不免令人寬慰。考慮到在現實生活中常有“不虞效應”發生，“有心栽花花不活，無意插柳柳成蔭”，正打歪著，歪打正著，上述觀點甚至還顯得有幾分可信。不過，我對這種觀點深表懷疑。道理很簡單，打從遠古以來，人們就一直是追逐自利的，為何不曾早早地就演化出自由的秩序、公正的秩序？何以在世界上竟還有專制的秩序、壓迫的秩序存在？正因為人們一向是追逐自利的，所以才導致了彼此間的碰撞衝突。這種碰撞衝突的結果，並非總是導致自由而公正的秩序。它也很可能是導致一方對另一方的壓迫，另一方對一方的臣服。除非人們在追求自己利益的同時，也承認別人的自利，或者反過來說，除非人們在自己的利益橫遭侵犯時，敢於不懼風險起而抗爭，否則就不可能形成公正的秩序而只能形成壓迫的秩序。說到遊戲規則，遊戲規則也可以有兩種。知青為上大學而相互競爭。建立嚴格的高考制度，分數面前人人平等，這是一種規則；憑特權，開後門，或者像張鐵生那樣交白卷，這何嘗不是另一種。不同利益的衝突碰撞確實可能逐漸地形成一套遊戲規則，但是那不一定自然而然地是一套好規則，它很可能是一套壞規則。除非我們堅持正確的理念並為之不懈的奮鬥，否則我們不可能得到我們需要的好規則。

以現今中國的情況為例。許多中共官員利用特權貪污腐敗，化公為私。盡人皆知，唯有消除特權，實行法治，才能確保民眾的利益。這就要求民眾起來投入結束一黨專政的鬥爭。可是投入反專制的鬥爭又是有極大風險的，它很可能招致殘酷的鎮壓，到頭來會蒙受更大的損害。因此，如果僅僅是出於自利的動機，你也許會認為還是放棄抗爭，轉而跟在別人後面也多少撈上一把才更保險，更實惠。如果大家都放棄公正的要求，只是去追逐被權勢者榨取後剩下來的一點可憐的利益，我們又如何能得到一個自由而公正的秩序呢？由此可見，在促成制度轉型的過程中，我們必須要有理想主義，要有英雄主義。

從表面上看，理想主義、英雄主義意味著敢於為了贏得更大的利益而甘冒失去僅有利益的巨大風險，這好象是自相矛盾，好象和賭博差不多。問題在於，當我們反抗強權，我們不僅是為了得到更大的利益，我們首先是為了贏得自由，贏得公正，贏得自尊。這是比單純的物質欲望更重要、也更富人性的東西。

以上批評到的那些觀點，它們都沒有放棄對理想的嚮往，但卻放棄了為理想的鬥爭，以為理想社會的實現可以不經過為理想的艱苦奮鬥。這顯然是犬儒式的自欺欺人。當人們出於挫折、沮喪，或出於恐懼、誘惑，脫離了為理想而奮鬥的行列，又不願意被別人視為背叛理想，他們就會說他們正在“曲線救國”，爭辯說不抗爭倒比抗爭還有效果。吃不著葡萄就說葡萄會自己掉下來，用不著再去跳。

在論及自由民主制度實現的各種條件時，學者們提到了許多因素，例如經濟的發展，教育的普及，中產階級的興起，以及諸如此類。這些因素無疑都是有利的，但經驗證明它們並不一定都是必要的。我更願意強調理念，強調理想，強調抗爭。沒有自由理念，就沒有自由社會；沒有民主派，就沒有民主制。

16.克服犬儒，戰勝專制

如前所言，在共產專制統治的末期，協同這種統治的心態只剩下犬儒主義，因此，只有克服了犬儒主義，我們才能戰勝專制。眾所周知，順民與暴民本是同一枚錢幣的兩面。因此，只有克服了犬儒主義，我們也才能保證平穩的制度轉型。

犬儒病是心理病。指出它的病症，分析它的成因，在很大程度上就是對它的治療。犬儒常常不肯承認自己是犬儒。他們每每要編造出各種似是而非的理論或說詞，把犬儒心態予以掩飾，予以合理化。這使得治療犬儒病變得很複雜，但也因此而成為可能。正因為大多數犬儒都不能心安理得地當犬儒，所以，指出他們害了犬儒病就可能會激勵起他們去克服它。

此外，分析犬儒病的成因也很重要。一般人總是由於理想在現實中碰壁才對理想失去信心的，這就要求我們對理想碰壁的原因作出令人信服的解釋。注意:在這裏,我們一定要排除那些貌似深刻實則空洞的解釋。例如把八九民運的失敗歸因於中國人的整體的劣根性，歸因於共產黨本質的邪惡性，或者是歸因於我們的傳統、我們的祖先的劣根性。既然這類劣根性按定義就是極難改變的，起碼是在一個相當長的時期內極難改變的，那豈不意味著中國民運至少是在一個相當長的時期內幾乎不可能取得成功嗎？除非我們讓人們相信，民運的失敗不是註定的，相關因素的變化消長是可以較快就得到改進的，否則我們如何能讓人們恢復信心？六四後不久便有人說，秀才造反，三年不成。說這話的人忘記了，中共政權自四九年來所遇到的最大的一次危機，恰恰就是讓秀才們給促成的。問題不在於是否一定會由知識份子充當變革的主角，問題在於能否以理性、以理念作主導，問題在於是否還對理性有信心。

犬儒由於自己無信仰，也常常懷疑別人有信仰。一個自願為信仰獻身的人，其本身的存在就證明了信仰的真實。這就是說，榜樣具有治療犬儒病的功效。

不過，有些犬儒病入膏肓，一般的治法恐難奏效。他們不相信能治療，所以拒絕接受治療。他們不相信講道理，所以你講的道理他們聽都不聽。榜樣對他們也無療效。他們正是因為看到理想主義者沒有好下場才變成犬儒的，所以，那些為了理想受苦受難的榜樣很可能只會成為他們犬儒主義的證明:“你看，他倒楣了吧。” 這就需要另一味藥——成功。應該看到，現今犬儒病的流行，正是先前失敗留下的苦果，是巨大創痛的滯後反應。理想主義者不能一味地憤世嫉俗，怨天尤人。我們必須力爭在現實中贏得成功，從微小的成功開始，並不斷的積累成功，然後以我們的成功去治癒他人的犬儒，然後再以更大的實力去贏得更大的成功。

再有就是時間。不錯，時間會導致遺忘，遺忘當年的痛苦，但同時也遺忘當年的恐懼。人心有強大的自我修復能力，它不會長久的沉淪。更不必說還有新陳代謝，專制對人心的扭曲是後天的，它並不能遺傳；靈魂的自由卻是先天的，每一次新生就是一個開端，就是一種希望。

           ——《北京之春》1998年6月號

胡平簡介

胡平，一九四七年生于北京，七歲隨母入川，六六年高中畢業，适逢文革，參加文革兩年半，下鄉插隊五年，七三年底返回成都，又當了五年臨時工，七八年秋考入北京大學哲學系研究生班，主修西方哲學史，獲哲學碩士學位，七九年投入民主牆運動，于民間刊物《沃土》上發表《論言論自由》長文，八零年參加自由競選，被選為北京大學海淀區人民代表，畢業后兩年未分配工作，八三年分到北京出版社，八五年轉至北京社科院，八七年一月赴美國哈佛大學攻讀博士課程，八八年當選中國民主團結聯盟主席(至九一年)，先後在《中國之春》雜志和《北京之春》雜志主持筆政，現居紐約，任《北京之春》主編。
胡平已出版著作:

《我國經濟改革的哲學探討》北京中國經濟出版社 1985
《哲思手札》台北圓神出版社 1988
《給我一個支點》台北聯經出版社 1988
《在理想与現實之間》香港田園書屋 1990
《中國民運反思》香港牛津大學出版社 1992
《從自由出發》台北風云時代出版公司 1994
《一面之詞》香港明鏡出版社 1998
《人的馴化、躲避与反叛》香港亞洲科學出版社
《胡平文集：觀察与評論》(電子版) http://www.bjs.org/bjs/hu/index.htm
　