Trabajo para optar al título de filósofo.

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POR: Fabian Patiño

INTRODUCCION.

En este trabajo se tratará la concepción que se presenta en Spinoza -especialmente en la Etica- del conocimiento, para así desembocar en la particularidad de la teoría de la verdad que se puede observar en su epistemología.

Para abarcar este tema con propiedad es valida la exigencia que el mismo sistema de Spinoza hace: empezar por lo que Spinoza entiende que comprende la Naturaleza, y ver como el hombre se compone, en la misma naturaleza, como una parte más, alcanzando por medio del conocimiento adecuado de las cosas la visión que encadena necesariamente cada parte, para llegar así a la noción de un todo único.

De esta manera es necesario seguir la ruta de la deducción que nos marca la Etica.

LA UNIDAD DE LA SUSTANCIA.

Es en la primera parte de la Etica (de Deus) en donde se argumenta a favor de una sustancia única, que se expresa en infinitos atributos. Esta afirmación, como todas la de la Etica, se ve vinculada a la rigurosidad de la exposición geométrica, siendo deducida de ocho definiciones y siete axiomas, los cuales originan treinta y cuatro proposiciones. Al señalar este rasgo, la pretensión es que se considere, por parte del lector, que estamos frente a un libro de filosofía algo peculiar: la Etica. Este texto lo concibe Spinoza bajo el método deductivo de exposición, no para vincular el proceder matemático a la clave para la solución de todos los enigmas, si no más bien para obedecer a la forma en que suponía Spinoza que el entendimiento debe proceder en la generación de las ideas, esto es, partiendo de una noción autoevidente y deduciendo de ella las demás ideas. Así, se ve que el entendimiento se distingue por un rasgo dinámico al efectuar esta derivación.

De esta manera se entiende que en la Etica la verdad que se muestra intuitivamente (sin mediación alguna) es la unidad de la sustancia. Spinoza nos muestra como esta evidencia puede ser expuesta de manera argumentativa. No la argumenta para probar que esta es verdad, sino para exponerla. El argumento se puede resumir así:

Debe existir una sustancia con todos los atributos posibles. No puede haber dos sustancias con un atributo común. Entonces, no puede haber más de una sustancia.

Para ver las entrañas del argumento es necesario detenernos en como define Spinoza la sustancia: "Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa" I, III def.

Seguida a esta definición tenemos lo que él entiende por

atributo: " aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma" I, IV def.

También deja ver Spinoza que la sustancia es "causa sui" porque es en sí y se concibe por si; el conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo envuelve, de aquí que las sustancias no puedan ser producidas por otras sustancias.

De que la sustancia sea por sí misma y se conciba por sí, se sigue que hay una sola sustancia, ya que si se admitiera la existencia de dos sustancias -como se propone la hipótesis en la Etica I, II- o tendrían los mismos atributos y serían por esto una sola, o se distinguirían por sus atributos y, entonces, para pensar en una de ellas deberíamos pensar en aquello de lo que carece y está en la otra, y como es fácil de notar esto contradice la definición de sustancia: esta debe ser por sí y concebirse por sí, sin que se tenga necesidad de pensar en otra cosa.

La sustancia es también infinita y como tal no tiene nada de su misma naturaleza que la limite, de aquí se ve, nuevamente, que la sustancia es una necesariamente, pues si tuviera algo que la limitara no sería infinita y esto contradice su naturaleza como se aclara más abajo.

Los atributos en que se expresa la sustancia son también infinitos, pues si supiéramos a la sustancia carente de alguno, al formarnos el concepto de ella debiéramos pensar en el atributo del que esta desprovista, lo cual también contradice la definición de sustancia. Los atributos deben ser concebidos por sí, pero esto no indica que sean sustancias distintas, es decir que los atributos son versiones de lo mismo: de la sustancia. Es de anotar que al hombre solo se le es dado conocer dos atributos: la extensión y el pensamiento.

Otra distinción que encontramos en Spinoza es la que se refiere a los modos, son estos " las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido" I, IV def.. De aquí se entiende que los modos son todo lo que nos resulta identificable por nuestra percepción. Así, un modo en el atributo de la Extensión es el cuerpo, en tanto que ese mismo modo en el atributo del pensamiento es la idea de ese cuerpo. De esta manera se entiende la afirmación que más adelante hace Spinoza (en I, XXV) en donde se nota que todas las cosas particulares no son más que afecciones de los atributos de la sustancia, en consecuencia los modos son la expresión determinada de cada atributo.

Resumiendo: la sustancia es pues única eterna e indivisible y su esencia implica su existencia, además es causa sui, esto es que es causada por sí misma. La sustancia es la causa primera que a su vez es causa de todas las demás cosas; causa tanto de su esencia como de su existencia, pero la esencia de las cosas causadas no envuelven la existencia. La sustancia se identifica, en Spinoza, con Dios y Naturaleza, apartándose de la concepción personalista del Dios cristiano.

Se dice que es eterna en cuanto que todo lo que en ella es es determinado por una causa invariablemente, es decir, no contingente; además se dice que no es divisible por ser infinita ya que si pudiese ser divisible, las partes en que se dividiría, o bien conservarían su naturaleza (su esencia) de la sustancia infinita, o bien no. Si lo primero, habría, por lo tanto, varias sustancias de la misma naturaleza lo que es absurdo, pues ya se vio que solo hay una sustancia. Si se admite lo segundo se tendría, entonces, que la sustancia infinita podría dejar de ser, lo cual es absurdo si se tiene en cuenta que la esencia de la sustancia implica su existencia I, XIII demos.

El quid del argumento presentado arriba se manifiesta en el escolio, el cual nos muestra la contradicción que presenta admitir la divisibilidad de la sustancia , pues sería entender cada parte de la sustancia infinita como una sustancia finita, lo que crea una tensión con I, VIII en donde se muestra que la sustancia única debe ser infinita ya que si no fuera así, la sustancia estaría limitada por otra sustancia, lo que sobra decir que no aplica en este contexto pues solo hay una sustancia.

Hasta aquí lo que interesa resaltar en esta exposición de la primera parte de la Etica, es decir, los puntos fundamentales que serán premisa de la segunda parte y que sin perder el rumbo de nuestra exposición se resaltan sugiriendo su argumentación básica, siendo fieles así al espíritu deductivo de la Etica.

En resumen, los puntos son: La unidad de la sustancia que se expresa en infinitos atributos; las afecciones de la sustancia en cuanto modos, todos los cuales son en ella y determinados por ella.

UN BOSQUEJO DEL ESCENARIO DE CONOCIMIENTO : EL MUNDO.

En la parte dos se integran los elementos fundamentales de una física, orientados hacia la explicación de lo que es el cuerpo, a esto anteceden algunas sentencias que nos dejan vislumbrar la idea que se tiene en la Etica del mundo y que se atenderá en este apartado, contemplando su relación con el conocimiento; continuando con lo que se puede llamar la epistemología de Spinoza, que nos es otra cosa que la descripción de algunos procesos síquicos y como ellos intervienen en el conocimiento, esta merecerá un estudio aparte en el siguiente capitulo.

La segunda parte se inicia con otra serie de definiciones y axiomas que no puedo dejar de mencionar en vista de que de ellos se deduce lo concerniente a la visión del mundo:

La primera definición presenta al cuerpo como un modo que expresa de cierta manera una determinada esencia de Dios, en tanto que se le considera como cosa extensa, esta definición se sigue de I, XXV corol. donde se afirma que las cosas particulares no son más que los atributos de Dios, es decir, los modos por los cuales los atributos se expresan de una determinada manera. II. Se reconoce que la esencia es aquello sin lo cual la cosa no puede ser ni ser concebida y que, a su vez, no puede ser ni ser concebido sin la cosa. III. se presenta a la idea como un concepto de el alma que el alma forma a título de cosa pensante, se subraya en esta definición la participación activa del entendimiento en la producción de ideas. IV. La idea adecuada es una idea que, considerada en sí y sin relación con su objeto, tiene todas las propiedades, todas las notas intrínsecas, de la idea verdadera. V. la duración es la continuación indefinida de la existencia. VI. Realidad y perfección son lo mismo. VII. Cosas singulares son las cosas finitas y de existencia determinada. Si varios individuos concurren a una cierta acción, de tal forma que sean todos la causa de un mismo efecto, se los ha de considerar, bajo este punto de vista, como una sola cosa singular.

De los cinco axiomas siguientes solo me serviré, en vista de los intereses orientados por el subtítulo precedente, de los dos últimos: IV. Sentimos un cuerpo afectado de múltiples maneras. V. No sentimos ni percibimos otras cosas singulares que cuerpo y modos del pensamiento.

Es a partir de estos axiomas y definiciones que Spinoza deduce su visión del mundo, en donde se encuentra el hombre como uno más de los modos, con la característica de participar de un modo del pensamiento que es a su vez reflexivo, es decir que el hombre es capaz de saber lo que sabe y por esto tener un conocimiento suyo.

Para empezar, es bueno decir que aunque mundo y Dios sean identificables en la totalidad absoluta, hay un sentido en que pueden ser diferenciables.

Lo anterior se ve porque Dios es causa inmanente de todas las cosas - ya se vera con más detalle el porque de la distinción Dios-mundo - pero todas las cosas que nos afectan a manera de modos, no son ni simples ni indivisibles ni infinitas. En esto se puede identificar una cierta tensión, pero siguiendo de cerca al filósofo nos enteramos de que no hay tal.

Veamos, Todo lo que llamamos mundo esta constituido por los modos, es decir, lo que designamos con palabras tales como "estrella", "idea", "tesis", "margarita", etc. Pero mientras la palabra "cosa" nos sugiere algo independiente de la demás "cosas", en Spinoza no existe tal independencia. Lo que hay para él en realidad es el sistema unitario de todas las cosas; suponer una cosas aislada, es tener una imaginación, una visión confusa y mutilada y extraña a la realidad. Así, los hechos de nuestra experiencia díaria serían solo fragmentos de este sistema unitario. De esta manera cabe decirse que la extensión es indivisible en cuanto atributo: la extensión como modo sí es divisible, entendiendo lo primero como simple y lo segunda como compuesto.

Volviendo -después de salvar esta aparente contradicción- a la distinción entre Dios y mundo, es necesario ir a la explicación que nos entrega Spinoza en I, XXIX para el entendimiento de la así llamada "natura naturans" y de la "natura naturata":

"[...]por natura naturans debemos entender lo que es en sí y se concibe por sí, o sea, los atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios, en cuanto considerado como causa libre. Por natura naturata, en cambio, entiendo todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto considerados como cosas que son en Dios, y que sin Dios no pueden ser ni concebirse."

Entre estas dos naturalezas no habría más que una simple distinción lógica. Pues, como señala Roth, son el mismo infinito todo, considerado ya como proceso, ya como resultado. En la primera consideración encontraríamos a la natura naturens, es decir, la sustancia tomada como causa de todas las cosas, sin que sus efectos sean sustancias independientes. En la segunda consideración de la sustancia, es decir, cuando Spinoza habla de la natura naturata, como todo lo que fluye de la necesidad de la naturaleza de Dios, o de alguno de sus atributos, se puede entender a todos los modos de los atributos de Dios en cuanto se los considera como cosas en Dios y que sin Dios no pueden ser ni ser concebidas. De esta manera se entiende que la natura naturata es el mundo de los modos, captado por un conocimiento adecuado, es decir, tal cual es en Dios. Este conocimiento no es el que concibe las cosas como existentes en relación aun tiempo y a un lugar fijos, sino por medio del cual concebimos las cosas contenidas en Dios, bajo una cierta perspectiva de eternidad, es decir, fluyendo de la necesidad de la naturaleza divina (II, XLIV cor2).

Aquí la existencia no es la duración (II, XLV), es decir, la que es concebida de una manera abstracta, como una forma de cantidad, sino de la Naturaleza misma, de la existencia de las cosas particulares en tanto que son en Dios. Pues, aunque cada una de ellas este determinada por otra a existir de una cierta manera que le es propia, en tanto que el efecto es explicación de la causa, la fuerza con que persevera en su ser se sigue de la eterna necesidad de la naturaleza de Dios.

De lo anterior ya se puede barruntar una posible distinción en el conocimiento. Un conocimiento que es imperfecto, en donde podemos entender la cosas vinculadas a un tiempo y a un espacio, habitual en nosotros; otro que nos enseña la totalidad de las cosas encadenadas por sus causas como una sola sustancia, la cual deja en las cosas que se conciben adecuadamente su rastro de eternidad. Esta es una primera aproximación a lo que más adelante se expondrá y que se identifica en la Etica como los géneros de conocimiento.

Se puede decir que nos es posible la captación del mundo como es en sí, en la medida en que nos acerquemos a una visión omnicomprensiva del mismo, intuyendo la unidad del todo y no como simple conjunto de leyes generales.

Hasta aquí se puede hacer un breve balance de lo mencionado, en donde todo lo dicho confluye en lo que se podría llamar el mundo de Spinoza; el cual, como se vio, implica hablar de Dios y de la posibilidad humana de comprender el mundo de los modos como un efecto necesario de la única sustancia. Esta posibilidad de comprensión, nos brinda además una visión de la eternidad de la sustancia, en cuanto que todos los modos que son en ella están determinados invariablemente a existir de una cierta manera.

Finalmente, no puede dejarse de señalar la tensión que se presenta en la aparente equivocidad del término Naturaleza, el cual aparece como causa inmanente y a la vez como efecto, siendo al tiempo la misma cosa. Pues, reconstruyendo, "natura naturans" es Dios mismo y la "natura naturata" son las cosas vistas en su unidad en Dios. Así es que Dios y mundo se diferencian. Sin embargo, Dios es inmanente a las cosas y nunca es causa remota de ellas, es decir no es trascendente. Permanece entonces la cuestión de si ambas naturalezas son lo mismo. Ciertamente no lo son pues están relacionadas en tanto una es causa y al otra es efecto, en donde el efecto no es igual a la causa. De esto que no haya una forma fácil de conciliar ambos términos para referirse a lo mismo.

LA FISICA PRESENTADA EN LA PARTE DOS.

En un movimiento abrupto, presente solo en esta parte de la Etica, Spinoza se vale nuevamente de axiomas y lemas después de haber iniciado la parte dos con un grupo de axiomas y definiciones. La necesidad de esta introducción se reconoce por la imperiosa necesidad que obliga a la investigación de la naturaleza de los cuerpos.

En esta parte se introducen nociones como la del movimiento que expresa cambio y diversidad. Para Spinoza, dice el autor mencionado en la nota, " el cambio es real pero tiene lugar en el universo: el universo a su vez como un todo no cambia, esto es, que la faz del universo entero permanece siempre la misma, aunque cambie en infinidad de maneras sus partes."

Esta noción de movimiento se liga estrechamente a la definición de cuerpo, presente en los lemas y axiomas mostrados luego de II, XII:

Los primeros dos axiomas y tres lemas se refieren a la naturaleza de los cuerpos en general y algunas de las características que presentan. Así, que en los dos primeros axiomas se dice que para estar en movimiento o en reposo se requiere que haya un cuerpo y este ocupe un lugar en el espacio (aquí el reposo no parece indicar cesación del movimiento sino una cierto dinamismo equilibrado). El primer axioma señala que todo cuerpo esta en reposo o equilibrio. El siguiente reconoce que los cuerpo varían en su movimiento, siendo a veces más rápido o más lento. El lema I distingue a los cuerpo en virtud de su movimiento y no de su esencia, es decir, en acuerdo con Newton, por las fuerzas que actúan en ellos. El siguiente nos dice que todos los cuerpos convienen en que o están en reposo o en equilibrio. El tercer lema es una versión del principio de inercia mediante el cual se contempla que todo cuerpo se mantiene en estado de movimiento o reposo hasta que alguna otra fuerza cambie dicho estado. Aquí los cuerpos son entendidos como una totalidad infinita. Spinoza observa a los individuos como grupos nominalmente unidos, los cuales se comunican su movimiento y equilibrio de el todo; entre más partes posea un cuerpo mayor es su capacidad para mantener su equilibrio.

Se siguen otros tres axiomas y cuatro lemas de los cuales

citaré solo el axioma que más se relaciona con el conocimiento de las cosas que afectan nuestro cuerpo, a saber:

"Todas las maneras en que un cuerpo es afectado por otro se sigue de la naturaleza del cuerpo afectado y, a la vez, de la naturaleza del cuerpo que lo afecta; de suerte que uno solo y mismo cuerpo es movido de diversas maneras según la diversidad de los cuerpo que lo mueven, y, por contra, cuerpos distintos son movidos de diversas maneras por un solo y mismo cuerpo." II, III ax. Luego de lema III.

Los lemas siguientes se tratan de lo que Spinoza llama los cuerpos complejos, los cuales se componen de cuerpos más simples, que son los que se distinguen entre sí por el solo movimiento o reposo. Estos cuerpos complejos pueden recibir modificaciones sin alterar su naturaleza. Se puede decir, además, que los cuerpos se van componiendo y ganando grados de complejidad hasta el infinito, llevándonos a reconocer a la Naturaleza como un solo individuo, cuyas partes, es decir, todos los cuerpos, varían en una infinidad de maneras, sin que el Individuo, en su totalidad, reciba ningún cambio.

De esta manera se muestra con más claridad como en la doctrina de Spinoza se admite el cambio; la tesis de la infinitud de la única sustancia no excluye lo finito. Lo singular, variable, no es incompatible con la invariabilidad del todo de que lo finito es parte.

Ahora bien, volviendo a la naturaleza de los cuerpos, recordamos que todo cuerpo es un modo en el atributo de la extensión, pero también existe para cada modo de la extensión una idea en el atributo del pensamiento, al tiempo que se describen todas las conexiones causales que afectan los cuerpos en el atributo del pensamiento, resultando una identidad entre causas y razones, cuerpos e ideas. Esta tesis es la del llamado paralelismo sico-físico que Spinoza ofrece en II, VII:

"El orden y conexion de las ideas es el mismo que el orden y conexion de las cosas."

Para Spinoza no hay una importancia mayor en ninguna de estas dos descripciones del mismo fenómeno, pues ambos atributos son expresiones distintas de una sustancia única, sin que una expresión sea preponderante sobre la otra.

Este bosquejo de la física será de gran importancia al referirnos a los géneros de conocimiento (especialmente al primero), donde se juegan conceptos tales como la "percepción", que se relaciona con la interacción entre cuerpos.

BOSQUEJO DE LA NOCION DE HOMBRE

El camino recorrido hasta aquí nos puede dejar postular como Spinoza concibe al hombre. El hombre será, entonces, la unión de los dos atributos por él conocidos: Extensión en tanto que posee un cuerpo sujeto a todas la modificaciones de los otros cuerpos, y Pensamiento en cuanto que tiene una idea de su propio cuerpo, que además refleja en razones las causas del atributo de la extensión. De esta manera el conocimiento de su escenario es también el conocimiento de sí mismo. Este conocimiento que el hombre tiene de si mismo, como el conocimiento de las cosas, es conocimiento verdadero cuando todos los hechos, es decir las ideas que los reflejan, se encadenan necesariamente en los atributos de Dios. Es cuando se tiene una visión de la necesidad propia de la naturaleza divina, que se puede tener un conocimiento cierto.

El hombre es una simbiosis de dos atributos que manifiestan la esencia eterna de Dios, que además tiene la capacidad de poseer un conocimiento verdadero acerca del mundo, de Dios y de sí mismo, como se verá en el desarrollo de este trabajo.

La concepción del hombre en Spinoza, como es de esperarse, se sigue lógicamente de su teoría sobre la sustancia, ya que el hombre es solo un modo y como todo modo, procura persistir en su esencia propia (IV, XXI). Se identifica un rasgo que lo cualifica y lo distingue : " el esfuerzo" por mantenerse en su ser. El hombre mismo no es una sustancia (II, X), es decir que no es la sustancia la que constituye la esencia del hombre, este es un modo en el cual coinciden dos atributos, pero como hombre reside en la sustancia única, de esta manera se entiende que su esencia no envuelve su existencia, es decir que el hombre es un efecto de la sustancia.

Es necesario que ahora se eche mano del breve bosquejo de la física hecho más arriba, para considerar todo lo dicho sobre los cuerpos como aplicable al hombre. Unido esto a la indagación de lo que es el alma, tendremos una más clara exposición de lo que considera Spinoza que es el hombre.

El hombre tiene caracteres comunes con otros cuerpos, pues como cuerpo participa del atributo de la extensión, de aquí que este sujeto a las leyes generales de lo corpóreo, siendo un cuerpo de carácter complejo, en la medida en que se compone de otros más simples, mantenidos en un equilibrio de movimiento y reposo. De los individuos que lo componen algunos son fluidos, otros blandos, otros duros (II, III postulado). Los individuos que componen el cuerpo humano, y por tanto, el cuerpo humano mismo son afectados de muchas maneras por cuerpos exteriores (II, IV postulado).

A los postulados anteriores se puede agregar que el cuerpo humano es un sistema de movimiento y reposo que se equilibra, este fenómeno, como se enuncio antes, no es aislado en el universo, ya que es un sistema dependiente de otros individuos ligados por cierta proporción de movimiento y reposo, el cuerpo del hombre es, a su vez, parte subordinada en el sistema total de la naturaleza.

Se entiende entonces que el conocimiento de los demás cuerpos redunda en el conocimiento mismo del hombre, ya que el cuerpo del hombre coexiste con otros; actúa sobre otros cuerpos y esta sometido a la acción de ellos. Al tener conocimiento de estas acciones nos ilustramos tanto de nuestro propio cuerpo como de los que ejercen acción sobre él, así se enuncia en II, XVI:

"La idea de una afección, cualquiera que esta sea, en cuya virtud el cuerpo humano es afectado por los cuerpo exteriores, debe explicar la naturaleza del cuerpo humano y, a un tiempo, la del cuerpo exterior."

Se entiende, además, que el hombre es cuerpo y alma. Tanto alma como cuerpo son inseparables, pero son a la vez distintos entre sí porque están en atributos independientes, la Extensión y el Pensamiento respectivamente.

En este orden de la exposición y considerando que todo lo anterior aplica primero a los cuerpo en general (la física) y luego al cuerpo humano, reunidos todos en el escenario del conocimiento -que se diferencia de Dios en cuanto es naturaleza naturata-, es decir, en el mundo de los modos. Continuaremos ahora con la indagación por el alma, tal como la concibe Spinoza en la Etica, teniendo así los suficientes elementos para ingresar de lleno a la epistemología que nos presenta el filósofo.

La definición que encontramos en II, XI cor, en función del atributo divino, nos muestra que el alma es un modo del pensamiento de la sustancia única. El alma es una parte del infinito entendimiento de Dios, a la que corresponde una parte de la infinita Extensión divina: el cuerpo.

El alma es una idea que tiene un objeto del cual ella es idea, como todo objeto la tiene en el atributo del Pensamiento, la idea del objeto particular llamada cuerpo humano tiene una idea en el atributo del Pensamiento, esta es la que llamamos alma, y todo lo que pasa en ese objeto es percibido por la idea del mismo, como aclara Spinoza en II, XII:

" Todo cuanto acaece en el objeto de la idea que constituye el alma humana debe ser percibido por el alma humana o, lo que es lo mismo, habrá necesariamente una idea de ello en el alma. Es decir: si el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, nada podrá acaecer en ese cuerpo que no sea percibido por el alma."

Lo anterior se entiende mejor si se considera a la tesis del paralelismo como soporte, pues la mente es solo la expresión del modo del cuerpo en el atributo de la extensión, pero ambos son una y la misma cosa expresada de dos maneras diferentes.

Así, pues, que de la misma manera que el cuerpo se compone de muchos individuos, así también la idea que constituye el ser formal del alma no es simple sino compleja (II, XV).

Pero el alma no solo percibe las afecciones del cuerpo sino también las ideas de esas afecciones, es decir, que es reflexiva en su percibir (II, XXII). De esta manera, el alma se puede conocer a sí misma, pero no más que en cuanto que percibe las ideas de las afecciones del cuerpo (II, XXIII).

Así es que el alma es un pensamiento del cuerpo, que además tiene una capacidad reflexiva que le permite la autocontemplación, esta contemplación es independiente del cuerpo, según lo deja ver Spinoza en II, XLIII, en donde se postula una contemplación del alma a sí misma, lejos de las afecciones del cuerpo. Pero esta independencia del alma se subraya aún mas en V, XXXIV, donde se habla en términos que dejan pensar al alma como subsistente aún luego de la liberación del cuerpo : " solo durante la duración del cuerpo esta el alma sujeta a las afecciones pasivas". Esto se reitera en el escolio de la misma proposición: "Si nos fijamos en la común opinión de los hombres, veremos que tienen conciencia, ciertamente, de la eternidad de su alma, pero la confunden con la duración, y atribuyen eternidad a la imaginación o a la memoria, por creer que estas subsisten después de la muerte".

Convencidos por esta evidencia, cabe hablar en Spinoza de una desvinculación del alma del cuerpo. De esta manera se nos ofrece una contradicción presente el la noción de alma, en tanto que es idea del cuerpo e idea de sí misma, pues puede seguir siendo sin cuerpo, como se da a entender en V, XXXVIII esc.: " la muerte es tanto menos nociva cuanto mayor es el conocimiento claro y distinto del alma, y, consiguientemente, cuanto más ama el alma a Dios". Esto indica que por lo menos una parte del alma le sobrevive al cuerpo.

Se ha dicho que el alma es un modo del pensamiento - propiamente la idea de un cuerpo-, pero a la vez es un modo eterno del pensamiento, que esta determinado por otros modos eternos del pensamiento, que a su vez están determinados hasta el infinito. Todos estos modos, tomados en conjunto, constituyen el entendimiento eterno e infinito de Dios. De lo dicho se puede ver que el alma en Spinoza tiene dos sentidos hasta cierto punto encontrados: por una parte el alma es la idea del cuerpo; por otra es una idea en el pensamiento divino. En razón de lo último se le concede a una parte del alma una cierta inmortalidad. de aquí se puede decir, a manera de crítica, que no hay unidad en la noción de alma que nos presenta Spinoza. Esto se manifiesta al cotejar lo que dice del alma en la parte II de la Etica con lo dicho en la Parte V de esta.

Pero aún sin salir de la parte II se denuncian problemas . Atendiendo a la cualidad reflexiva del alma y considerando la tesis del paralelismo según la cual a toda idea corresponde un objeto físico, se podría preguntar ¿ Que corresponde en el cuerpo a la idea de la idea, a la autoconciencia y a la tercera conciencia de la que la autoconciencia es el objeto? Como se ve esta dificultad salta a la vista al reconocer el carácter reflexivo del alma. La posibilidad de respuesta radicaría en lo que Spinoza dice de las ideas en cuanto modo real, es decir que las ideas también son objetos del pensamiento. Habría en Dios también una idea de la idea, una conciencia que se deriva necesariamente de los atributos divinos; esa idea de la idea esta unida con el alma como el alma es sustancialmente idéntica con el cuerpo. Este es un aspecto que le da una nueva perspectiva a la doctrina de Spinoza.

El hecho de que el alma sea la idea del cuerpo, no significa que sea eso solamente. Mas aún, la realidad del alma no tiene un fundamento corporal; en Dios, el modo de la extensión corresponde a la idea. Por eso cabe en Dios una idea de esta idea. La idea no es una imagen reflejada de un cuerpo sustancial o que se encuentre en un alma sustancial; es más bien la actividad del pensamiento divino. En el hombre, esta idea es un modo del Pensamiento ligado al modo de la Extensión. Nuestra conciencia no sería un acto absoluto de la sustancia del alma, sino un modo de un modo. A esta respuesta que intentan varios comentaristas, se sobreponen nuevos problemas. En efecto en el hombre se manifiestan dos atributos divinos. Dios, por su misma perfección tiene infinitos atributos, y, por consiguiente, cada modo debería expresarse en infinitos atributos; entonces el hombre no debería ser solo extenso y pensante, sino que también debería tener todos los demás atributos. Sin embargo no es así, porque los atributos divinos pueden manifestarse separadamente. Aún siendo esto verdad, debería ser posible la existencia de cuerpo sin pensamiento y de pensamientos sin cuerpo. Esto nos lleva a un callejón sin salida, pareciendo que en Spinoza no se puede sacar una respuesta satisfactoria al problema que surge del carácter reflexivo del alma y que va en contravía de su tesis del paralelismo sico-físico.

Volviendo sobre la exposición, es hora de seguir de cerca la argumentación que hace Spinoza respecto de la relación que tienen los modos del Pensamiento y la Extensión, en cuanto al hombre se refiere. Los atributos son independientes, es decir, que los modos de dichos atributos no se mezclan, sin querer decir con esto que cada uno siga su rumbo autonomamente, sino más bien que el uno es paralelo al otro. El alma no ejerce una acción sobre el cuerpo, ni tampoco el cuerpo ejerce acción sobre el alma, pues ambos son lenguajes, formas de referirse a una y la misma cosa.

El alma es el aspecto mental de la misma modificación de la sustancia que, bajo el atributo de la extensión, es su cuerpo. El cuerpo es el aspecto físico de la misma modificación de la sustancia, que bajo el atributo del pensamiento, es su alma. La independencia de las cadenas causales en la Extensión y de razones en el Pensamiento se manifiestan en III, II:" Ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento o al reposo, ni a otra cosa alguna (si la hay).

Esta independencia señalada, tiene por origen la afirmación, en el contexto de la Etica, de que todos los modos del pensamiento tiene por causa a Dios, en cuanto es cosa pensante y no en cuanto se manifiesta por algún atributo. Por consiguiente, lo que determina al alma al pensamiento es un modo del Pensamiento y no uno de la Extensión, es decir, que el cuerpo nunca nos obliga a pensar ciertas cosas, ni el alma mueve al cuerpo a obrar de cierta forma.

El movimiento y el reposo del cuerpo son derivados de la conexión causal con otros cuerpo ( como se vio en la física, ya que es un cuerpo complejo), que a su vez están compelidos por otros cuerpo y así hasta el infinito. Así, todo lo que se produce en un cuerpo ha debido provenir de Dios, en tanto que se le considera como afectado por un cierto modo de la Extensión, y no por un cierto modo del pensamiento. Lo que acontece en el cuerpo no puede provenir del alma, por ser esta un modo del Pensamiento que marca su independencia en la medida en que pertenece a otro atributo.

Esta manera de afrontar el problema del llamado "interaccionismo", es una conclusión lógica de que solo se reconozca una única sustancia, por esto no hay interacción pues no hay dos sustancias que deban interactuar, de hecho el problema del interaccionismo en Spinoza no existe.

Ya vimos que la relación entre el cuerpo y el alma no es la que se puede identificar como una mutua dependencia para la acción. Es en el escolio de II, XII donde se trata dicha relación, refiriéndose al paralelismo, de aquí que la relación existente es la de identidad, no en un reduccionismo del alma al cuerpo sino de un neutralismo, donde lo mental y lo físico son diferentes sentidos de ver la misma cosa, los cuales en si mismos son neutrales.

Se puede decir, entonces, que entre alma y cuerpo existe una correspondencia, en que la idea es acorde con lo ideado por ella. Spinoza curiosamente acude a la experiencia (teniendo en cuenta su modelo deductivo) para hablar de dicha correspondencia en II, XVII al decir que: "si el cuerpo divino es afectado por una modificación que exprese la naturaleza de un cuerpo extraño, el alma percibirá a este cuerpo como existente en acto o como estándole presente , hasta que su propio cuerpo reciba otra modificación que excluya la existencia o presencia de ese cuerpo extraño". En el corolario agrega: " el alma humana podrá percibir como presentes los cuerpos exteriores , aunque no existan o no estén presentes, si el cuerpo humano fue afectado por ellos una vez". Este punto señalado será vital para la manera en que se concebirán los productos del primer género de conocimiento, el cual implica el error, este aspecto se señalará más adelante. Por ahora diremos que en el corolario se manifiesta la dificultad de concebir la independencia de los modos, pues pareciera que las cadenas causales se cruzan al nosotros percibir objetos que afectan nuestro cuerpo como presentes. Pero esta dificultad es afrontada en el escolio de la misma proposición, arguyendo que "mientras los cuerpos exteriores actúan sobre las partes libres del cuerpo humano, de modo que estas choquen a menudo sobre las partes más blandas, ocurre que estas últimas cambian su superficie, se reflejarán de la misma manera que cuando lo hicieron por obra de los cuerpos exteriores. Y, así, el alma humana formará nuevamente pensamiento, es decir, percibirá de nuevo los cuerpo exteriores como presentes". A esta forma en que los cuerpos se nos reproducen como estando presentes, se los llama imágenes de las cosas, cuando el alma percibe los cuerpos de esta manera se dice que imagina.

Dada pues la conexión entre alma y cuerpo, el alma humana conoce el cuerpo por las ideas de las afecciones que este experimenta. Se puede decir de esto que el cuerpo de un hombre es lo único que el alma conoce, pero como lo conoce solo por sus afecciones se dice que el conocimiento de sus partes no es adecuado, esto es cierto (II, XXIV), ya que estas partes no pertenecen a la esencia de dicho cuerpo.

De esto se puede adelantar que todo conocimiento proveniente de las afecciones, en tanto el alma se considera pasiva, es inadecuado, mutilado y confuso. Este conocimiento se opone a otro donde el alma percibe las cosas determinadas por un orden interior, es decir, la intuición de muchas cosas que dejan comprender sus conveniencias, sus diferencias y sus oposiciones. Cada vez que el alma percibe las cosas de esta manera se tiene un conocimiento adecuado, claro y distinto.

Hasta aquí lo recorrido conforma, solamente, los elementos que servirán para entrar con propiedad en el siguiente capitulo a la exposición de la llamada sicología cognoscitiva, presente en la parte II de la Etica. El recorrido breve por todas las nociones aquí expuesta me resultaba imprescindible si se tiene en cuenta la manera en que la Etica es construida: al parecer derivando de una noción como la unida de la sustancia todo el resto de la Etica, haciendo interdependientes los conceptos de manera tal que no podamos sustraernos a ellos sin faltar a alguno de los aspectos. Como es claro, todos los elementos tocados hasta aquí son vistos en la perspectiva o incidencia que tendrán en el conocimiento.

LA NOCION DE CONOCIMIENTO EN LA ETICA.

Es Deleuze el que caracteriza este particular y nos ayuda a tener una primera aproximación a la noción de conocimiento, diciendo que, para Spinoza, el conocimiento no es una actividad que sea realizada por el individuo, sino más bien la afirmación de una idea en el alma, como nos reconoce el filósofo en II, XLIX demos.:

" En el alma no hay ninguna facultad absoluta de querer y no querer, sino tan solo voliciones singulares, a saber: tal y cual afirmación, y tal y cual negación. Siendo así, concibamos una volición singular, por ejemplo un modo de pensar por el que el alma afirme que los tres ángulos de un triángulo valen dos rectos. Esta afirmación implica el concepto, o sea, la idea del triángulo, pues es lo mismo decir que A debe implicar el concepto de B que decir que A no puede concebirse sin B. Por ello, dicha afirmación, no puede darse tampoco sin la idea de triángulo. Por consiguiente, esa afirmación no puede ser, ni ser concebida, sin la idea de triángulo. Además, esa idea del triángulo debe implicar la misma afirmación, a saber: que sus tres ángulos valen dos rectos. Y viceversa: tal idea del triángulo no puede ser ni ser concebida sin dicha afirmación. De esta suerte, esa afirmación pertenece a la esencia de la idea del triángulo, y no es otra cosa que ella misma. Y lo que hemos dicho de esta volición debe decirse de una volición cualquiera, a saber: que no es sino la misma idea."

Esto se articula con la idea de que la llamada voluntad no es algo distinto del entendimiento, es decir que no son facultades síquicas separadas, sin que esto implique que no haya en Spinoza diversas formas de pensamiento. Visto de esta manera el conocimiento es autoafirmación de la idea, explicación o desarrollo de la idea, como una esencia que se explica en sus propiedades o una causa que se explica en sus efectos, si se entiende que todo conocimiento del efecto depende del conocimiento de su causa y lo implica (I, IV ax.).

Es de notar que toda la reflexión sobre el conocimiento, presente en la obra que aquí nos ocupa, esta regida bajo un interés ético, de aquí que su momento sea el anterior al de la reflexión hecha en la Etica al de los afectos, pues es por medio de la razón que podemos encontrar una permanencia de nuestro ser, es decir, encontrar la felicidad. Esta reflexión encaja en el orden de exposición, si se comprende que la primera parte esta dada como una metafísica de la totalidad, en la cual se concluye que la Naturaleza es única, y todo lo que existe es en ella y es determinado por una causa; luego fue necesario el análisis de los modos en su carácter determinado -como lo es el cuerpo- para así dejar fluir la noción de cómo el hombre es en su entorno y como al conocer los otros cuerpos se conoce así mismo, debido a que el alma solo se conoce por las ideas de las afecciones del cuerpo. Este último aspecto es vital para el desarrollo de la Etica, si se entiende que la preocupación central del libro es la búsqueda de una orientación hacia la felicidad, es decir, una búsqueda por la conservación del propio ser V, XVIII. Esta búsqueda es el entendimiento de como el hombre puede librarse durante la vida de todo lo que lo inhibe y restringe en el esfuerzo para conservarse en el propio ser. De esta manera cobra sentido la necesidad que tiene para Spinoza argumentar en línea a una clara concepción de como el hombre conoce, para, de esta forma, poder determinar cuales pueden ser la maneras en que el hombre puede alcanzar dicha felicidad.

Para entender con más claridad lo dicho arriba sobre la primera orientación que nos muestra Deleuze sobre el conocimiento en Spinoza, es menester sujetarnos a los antecedentes que nos presenta la Etica y que atañen a este. Aquí los axiomas correspondientes:

"II.- El hombre piensa. III.- Los modos del pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de los que son denominados "afectos del animo", no se dan si no se da en el mismo individuo la idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse una idea sin que se dé ningún otro modo del pensar. IV.- Tenemos conciencia de que un cuerpo es afectado de mucha maneras. V.- No percibimos ni tenemos conciencia de ninguna cosa singular más que los cuerpos y los modos del pensar."

En tres, queda claro que la idea puede existir sin ningún otro modo del pensamiento, mientras que los demás modos de pensamiento (que no son producto de facultades síquicas distintas al entendimiento, si no más bien estados síquicos del mismo, como se mencionó antes) no pueden existir si no existen las ideas de las cosas a que se refieren dichos estados síquicos.

Para continuar con la apreciación de los demás axiomas, es necesario ampliar, a esta altura, lo que el filósofo entiende por idea. Su definición la muestra en II, III def.

"Entiendo por idea un concepto del alma, que el alma forma por ser una cosa pensante."

Inmediatamente nos ofrece una explicación.

"Digo concepto, más bien que percepción, porque la palabra "percepción" parece indicar que el alma padece por obra del objeto; en cambio, "concepto" parece expresar una acción del alma."

Para Spinoza, las ideas son el acto mismo de pensar, en tanto que se concibe el intelecto como una facultad activa del ser humano. Las ideas -piensa Spinoza- no son como imágenes mudas pintadas en un lienzo, o como fotogramas estáticos provenientes de la mera percepción, o creados por la memoria y la imaginación a libre arbitrio de una voluntad distinta del intelecto. Tampoco son las ideas palabras, aunque en si mismas impliquen afirmación o negación, debido a que su ámbito es el atributo del pensamiento y este es ajeno al atributo de la extensión, y dicho atributo (del pensamiento) es independiente de los movimientos corpóreos que constituyen la esencia de las palabras y de las imágenes.

La explicación ofrecida por Spinoza, a renglón seguido de la definición de idea, implica que el concepto de idea solo se aplica a una actividad del intelecto y no a la mera recepción pasiva de las afecciones producidas por cuerpos externos.

Esto no significa que nuestro intelecto sea el creador de las ideas, sino que solo las actualiza, pues las ideas de los atributos de Dios y de las cosas singulares, no tienen por causa eficiente a las cosas ideadas por ellas o a las cosas percibidas, sino a Dios, en cuanto que es una cosa pensante (II, V).

La idea es un juicio, o mejor, la producción de toda idea involucra la producción de un juicio, que en cuanto se conoce implica una definición, por ejemplo, conocer la idea de triángulo es conocer la proposición: es un objeto geométrico, cuyos ángulos interiores suman dos rectos.

De esta manera se entiende a la actividad síquica como creadora de ideas. Cuando el hombre piensa -nos dice Gebhardt- "El hombre obra solo por la fuerza innata de su espíritu y es absolutamente activo y creador". Pero esta creación no es de ningún modo arbitraria, sino que esta regida por el carácter intrínseco que tiene la idea, es decir, ajeno a toda influencia exterior, que la hace adecuada, es decir, regido por la naturaleza misma del alma.

Es en el axioma IV que se reconoce la posibilidad de conocimiento que nos ofrece la percepción, en cuanto que tenemos conciencia de que un cuerpo es afectado de muchas maneras.

En V se reconoce que nuestro conocimiento de las cosas finitas y enmarcadas en una existencia limitada, se reduce a los cuerpos y a los modos del pensar tales como las ideas o los llamados "afectos del ánimo".

LA PERCEPCION LA IMAGINACION Y LA MEMORIA

Aparte de las ideas, Spinoza nos deja saber que es lo que entiende por "sensaciones" en II, XIV y XVII. En la primera se afirma que el alma es capaz de percibir muchas cosas, y tantas más cuanto mayor sea el número de disposiciones que el cuerpo pueda adoptar. En la demostración arguye:

"El cuerpo humano (por los postulados III y VI) Es afectado de muchísimas maneras por los cuerpos exteriores, y esta dispuesto a afectar los cuerpos de muchísimas maneras. Ahora bien, todas las cosas que acontecen en el cuerpo humano deben ser percibidas por el alma humana. Luego el alma humana puede percibir todo lo que acontece en el cuerpo."

Para Spinoza, las sensaciones no nos llegan en una forma elemental y aislada, sino que se agrupan para formar percepciones. De aquí que en la anterior cita, al referirse a la sensación habla de la aptitud del alma de percibir muchas cosas. La percepción del propio cuerpo (II, XV), esta compuesta de muchas sensaciones elementales, pues "La idea que constituye el ser formal del alma humana no es simple, sino compuesta de muchísimas ideas". Más adelante (II, XVI Corol 1 y 2.)señala que las sensaciones están condicionadas por las peculiaridades del cuerpo humano.

Por más que se intente no se puede encontrar en la Etica una diferencia entre los términos "sensación" y "percepción". Algunas veces Spinoza habla como si se confundieran estos dos términos. Cuando dice que la idea de cada una de las modificaciones de que es afectado el cuerpo humano por los cuerpos exteriores, debe expresar la naturaleza a la vez del cuerpo humano y la del cuerpo exterior (II, XVI). Y cuando dice que las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores indican mucho más la constitución de nuestro propio cuerpo que la naturaleza de ellos (II, XVI corol. 2).

Debe quedar claro que aunque las sensaciones estén sujetas a la constitución de nuestro cuerpo, estas no adquieren un carácter "subjetivo" como se sentencia en II, XVII y XVIII), en donde se habla de la percepción, la imaginación y la memoria. en primer lugar se indica la objetividad de la causa de la sensación:

"Si el cuerpo humano experimenta una afección que implica la naturaleza de algún cuerpo exterior, el alma humana considerará dicho cuerpo exterior como existente en acto, o como algo que le esta presente, hasta que el cuerpo experimente una afección que excluya la existencia o presencia de ese cuerpo."

De esto resulta que el alma humana podrá percibir como presentes los cuerpos exteriores, aunque estos no existan o no estén presentes, si el cuerpo humano fue afectado por ellos una vez. De aquí que no se pueda encontrar en nuestro filósofo un idealismo subjetivista, pero tampoco un realismo ingenuo.

En este punto considera Spinoza la necesidad de una aclaración. Pues hay -afirma- una diferencia entre la idea de Pedro, por ejemplo, en tanto que la constituye la esencia del alma de Pedro, y Esta idea en tanto que ella esta en el alma de otro hombre, por ejemplo, de Pablo. La primera expresa directamente la esencia misma del cuerpo de Pedro, y no envuelve la existencia sino mientras dura la existencia de Pedro; la segunda (la idea de Pedro que tiene Pablo) señala más la constitución corporal de Pablo, su alma percibirá a Pedro como estándole presente, aunque este no exista.

Recordando lo señalado en el capitulo anterior (pág 29) a estas afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como estándonos presentes, Spinoza las llama imágenes de las cosas, aunque no estén contenidas en ellas las figuras de las cosas, de aquí que se diga que el alma imagina.

Lo que Spinoza llama imaginación será una idea que nos dibuja un cuerpo exterior como actualmente existente, es decir, como estándonos presente; otras imágenes, también nos dibujan como estándonos presentes los cuerpos, aunque ya no lo estén. En ambos casos, el estado mental corresponde a un estado corpóreo, producido ya por la acción de un cuerpo exterior, o ya por una dinámica propia de los cuerpos descrita en el capitulo anterior. En ambos casos las ideas serán fragmentarias y confusas.

Spinoza nos presenta a la memoria ligada a la imaginación, sin ser estas idénticas. Dice en II, XVII, que si el cuerpo humano fue afectado una vez por dos o más cuerpos, pronto recordará igualmente los otros. Esta parece ser una cierta ley de asociación de las ideas dependiendo del orden en que nos han afectado los otros cuerpos, es decir, una suerte de asociación que obedece a las particularidades de cada cuerpo.

Es en II, XVIII donde nos da su idea de la memoria, a saber:

" No es otra cosa que cierta concatenación de ideas que implican la naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano, y que se produce en el alma según el orden y concatenación del cuerpo humano, y que se produce en el alma según el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo humano. Digo, primero, que se trata de una concatenación solo de aquellas ideas que implican la naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano, y no de aquellas ideas que explican la naturaleza de esas mismas cosas. Se trata, efectivamente, de ideas de afecciones del cuerpo humano que implican tanto la naturaleza de esta como la de los cuerpos exteriores. Digo, segundo, que esa concatenación se produce según el orden y la concatenación de las afecciones del cuerpo humano, con el fin de distinguirla de la concatenación de ideas que se produce según el orden del entendimiento, mediante el cual el alma percibe las cosas por sus primeras causas, y que es el mismo en todos los hombres."

Con lo dicho hasta aquí ya se pueden identificar los productos de la imaginación y de la memoria en lo concerniente al conocimiento, en la medida en que dichos productos no producen un conocimiento adecuado de las cosas, es decir, un conocimiento de las cosas por sus primeras causas. Queda claro que la materia con que operan dichas facultades son ideas inadecuadas, que son las únicas ideas que se tienen en las condiciones naturales de nuestra percepción. Estas ideas son de afecciones que representan un estado de cosas, mediante las cuales se afirma o se niega la presencia de una afección de causa externa, en tanto que nuestro cuerpo es afectado por dicha causa.

Este tipo de ideas, tienen la característica especifica de ser como signos, que a diferencia de las ideas adecuadas no se explican por nuestra esencia, sino que indican nuestro estado actual de percepción. Esta clase de ideas no expresan la esencia del cuerpo exterior, sino que indican la presencia de este cuerpo y su efecto sobre nosotros.

Mediante este tipo de ideas tenemos un conocimiento por experiencia vaga, confinado a las peculiaridades de cada cuerpo humano. Este conocimiento imaginativo, es el que constituye un género especial en la nomenclatura Spinociana.

EL PRIMER GENERO DE CONOCIMIENTO O DE IMAGINACION

Este se distingue, de los otros dos niveles propuestos por Spinoza, por los signos equívocos que lo conforman, signos que envuelven el conocimiento inadecuado de las cosas, en tanto que son indicativos del estado de nuestro cuerpo y de la presencia del cuerpo exterior. En este sentido, tales signos, son ideas de efectos captados en condiciones que los separan de sus causas. Así, el efecto de un cuerpo no es captado en relación a la esencia de nuestro cuerpo y a la esencia del cuerpo exterior, sino en función de un estado momentáneo de nuestra constitución variable, y de una simple presencia de la cosa, de la que ignoramos su naturaleza; como queda claro en II,XVII (citado en Pág 29, capitulo I de este trabajo). El reconocimiento de este genero de conocimiento sería, en Spinoza, el reconocimiento de la nota de finitud de nuestro cuerpo, en donde regidos por el orden procedente solo de la imaginación y la memoria somos incapaces de alcanzar un conocimiento que supere la finitud a que condena la sujeción a las afecciones del cuerpo, quedando atrapados en un conocimiento incompleto de las cosas, que no alcanza a precizar las causas de las cosas en el orden de la Naturaleza, en últimas en un conocimiento errado.

La consideración del error es aquí precisa para aclara este tipo de conocimiento. El error consiste, para Spinoza, en una suerte de mutilación o confusión en la idea, como lo presenta en II, XXXV.:

"la falsedad consiste en una privación de conocimiento, implícita en las ideas inadecuadas, o sea, mutiladas y confusas."

Se puede ver que el error es una suerte de ignorancia pero distinta de ella, pues como sentencia Spinoza es distinto "errar" a "ignorar". El tipo de ignorancia que encierra el error es la incompletez de la idea, en cuanto se la concibe como aislada de sus causas, de sus interacciones cercanas.

No se puede decir que las ideas de la imaginación sean falsas en si mismas, esto lo aclara el judío con un ejemplo en II, XXXV scol., diciendo que percibimos el sol como si estuviera a una distancia de doscientos pies de la tierra. Esta percepción o imagen no es erronea por sí misma; la idea que nos formamos entre la distancia del sol y la tierra -distancia de doscientos pies- es verdadera porque responde exactamente a la impresión que los rayos solares producen en nuestra vista.

El error empieza "cuando atribuimos al sol mismo la posición y la apariencia que solamente le pertenecen en su relación con nuestros órganos de la visión".

Es bajo el segundo aspecto que se puede reconocer a la imaginación como fuente de errores, pues en vez de darnos una noción sobre las cosas tal y como son realmente, solo nos enseña como se muestran en relación con nuestro cuerpo. Así, la ignorancia sería aquella que se relaciona con la experiencia imaginativa que se construye accidentalmente, la cual nos ofrece una idea trunca de nosotros mismos y de las cosas, esta idea es errónea en la medida en que se toma por enteramente verdadero solo lo que conocemos parcialmente.

Otro aspecto que se resalta en la Etica, es el sentido negativo del error, es decir, que no hay ninguna marca en la idea falsa que la caracteriza, sino que solo se manifiesta a la luz de la idea verdadera, esto es, que no se puede decir que una idea es falsa o errónea en términos absolutos, pues toda idea corresponde a un modo finito de la naturaleza y esto significa que el error no puede estar en los modos ya que estos son reales y residen en la sustancia única (Dios- Naturaleza), esta, a su vez, no implica negación alguna (I, VI def.).

El error entonces puede ser entendido, como una afirmación (o negación) de la cosa que se es percibida, esta, a su vez, no es acorde con la cosa misma, pues es manifiesta por medio de una idea inadecuada que no revela la esencia del la cosa que percibimos.

n definitiva el error se puede decir, en la versión de Joachim, que es la expresión de la verdad en forma incualificada, o mejor, que la confiada creencia del sujeto que se equivoca en la verdad de su conocimiento caracteriza y distingue al error, y se convierte en falsedad una aprehensión parcial de la verdad.

Así pues, en este primer nivel de conocimiento cada hombre constituye su modelo de lo que es verdadero, este modelo esta limitado a lo que le es peculiar y a las azarosas interacciones entre sus cuerpos y los cuerpos que lo han afectado.

Pero el hombre debe poder abandonar este nivel de pura opinión y entrar a un conocimiento de "razón". Pues es posible superar este nivel, donde impera la imaginación y la memoria con sus ordenes propios, asimilándolas de tal forma por el entendimiento, que todas nuestras afecciones se relacionen con la idea de Dios, esto nos es posible como lo sentencia el filósofo en V, XIV:

"El alma puede conseguir que todas las afecciones del cuerpo, o sea, todas las imágenes de las cosas, se remitan a la idea de Dios."

Y se arguye en la demostración: No hay ninguna afección del cuerpo de la que el alma no pueda formar un concepto claro y distinto. Esto, debido a que tenemos algo en común con los objetos que nos afectan y lo que es común al todo es susceptible de ser conocido adecuadamente, es de esta manera, que puede el alma conseguir que todas las afecciones se remitan a la idea de Dios.

Queda claro como es posible que de todas las afecciones se pueda llegar a tener conocimiento adecuado en la medida en que las sabemos necesarias y ordenadas por el orden del entendimiento que es el mismo de la Naturaleza.

Esta aseveración nos hace pensar en la percepción como la fuente de todo conocimiento. Es en II, XIX que sostiene Spinoza, que el alma solo conoce al cuerpo o sabe que existe por las ideas de las afecciones que sabe que experimenta. Además, en las dos proposiciones siguientes (II, XX y XXI) sentencia el filósofo su teoría de la conciencia : "se da también en Dios una idea o conocimiento del alma humana, cuya idea se sigue en Dios y se refiere a Dios de la misma manera que la idea o conocimiento del cuerpo humano". En el escolio se completa esta idea : "la idea del alma y el alma misma resultan darse en Dios, con la misma necesidad, a partir de la misma potencia del pensar". De acuerdo con esto, la idea del alma, es decir, la idea de una idea, no es otra cosa que la forma de la idea, en cuanto se la considera como modo del Pensamiento, sin referencia a su objeto, exactamente como una persona que conoce algo, por solo este hecho sabe que conoce y al mismo tiempo se sabe sabedora de lo que conoce y así hasta el infinito. Esta invocación de la autoconciencia se completa en II, XXII : "el alma no solo percibe las afecciones del cuerpo, sino las ideas de esas afecciones". Más en II, XXIII, Spinoza afirma que todo conocimiento, desde la sensación hasta la razón, la conciencia ligada a la sensación, a la imaginación y a la razón tiene su fuente en los principios sensibles: "El alma humana no se conoce a sí misma sino en cuanto que percibe las ideas de las afecciones del cuerpo". De esta manera puedo decir que hay fuertes razones para creer que en Spinoza el conocimiento tiene su origen en la sensibilidad, siendo posible superar las imágenes equivocas de la percepcion logrando por medio de la razón que se asimilen a la idea de Dios, es en ese momento en que las afecciones pueden ser candidatas a componer el llamado segundo genero de conocimiento.

EL SEGUNDO GENERO DE CONOCIMIENTO O DE RAZON.

Para hablar con propiedad de este género de conocimiento, es imprescindible la aclaración de la noción de "razón" y la materia con que esta trabaja: las "nociones comunes", enmarcadas en la particularidad autoconciente del alma humana.

Al parecer es en II, XII donde Spinoza reflexiona acerca de la conciencia y de la actividad racional: esta actividad - la razón- se manifiesta, en un primer término, en la capacidad del alma para formar ideas generales.

Así, la razón se esfuerza, unas veces, por organizar los encuentros de los modos existentes según relaciones que se compongan; otras veces, la actividad de la razón recae sobre la sustitución de las afecciones pasivas (productos de la mera percepción) por activas que derivan de las mismas nociones comunes, que no son otra cosa -como se matizará más adelante- que las propiedades comunes a todas las cosas.

Se entiende de esta manera a la razón como una facultad que media entre el entendimiento y la imaginación, vinculando nuestras afecciones a un orden determinado por la naturaleza de nuestra alma, y que además nos puede hacer reconocer nuestras ideas adecuadas, en tanto es entendida como facultad de autoconocimiento.

Ahora bien, este conocimiento de "razón", es el mismo conocimiento científico, el cual se orienta por los rasgos generales que son comunes a todas las cosas tales como el movimiento, el reposo, etc. Uno de los factores de incremento de este tipo de conocimiento es una mayor experiencia del cuerpo y el alma. El cuerpo del hombre se ha puesto en contacto con elementos comunes a muchos otros cuerpos, incluso a el mismo. La idea de eso que es común a todos los cuerpos es adecuada, esto es, que es interiormente coherente; se basta así misma, para explicarse no necesita el auxilio de algo exterior a ella.

Es en la definición IV, de la segunda parte de la Etica, donde Spinoza presenta su definición de la idea adecuada, aquí Spinoza:

"Entiendo por una idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en si misma, sin relación al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera."

A renglón seguido nos ofrece una explicación:

"digo "intrínsecas" para excluir algo extrínseco, a saber: la conformidad de la idea con lo ideado por ella."

Spinoza deja ver en la definición, la relación de la idea adecuada con la idea verdadera, Aquí se hará coextensivo el término de idea adecuada a idea verdadera, teniendo en cuenta la diferencia de que el término verdadero, Spinoza lo refiere a la conveniencia de la idea con su objeto, mientras que el término adecuado se refiere a la naturaleza de la idea en si misma. Así pues, la diferencia solo se refiere -como él lo reconoce en la carta 60- a la relación extrínseca que tienen dichas ideas.

De lo anterior se puede seguir que el pensamiento verdadero se distingue, no solo por su relación con su objeto, sino que al ser, sobre todo, considerado en si mismo (como idea adecuada) se puede reconocer su verdad, sin que sea obligada la confirmación de la conveniencia de la idea con el objeto, como se revela con un ejemplo en TRE 69.:

" En efecto, si algún obrero concibe en su debido orden una obra, aunque tal obra nunca haya existido, ni haya de existir nunca, su pensamiento es, sin embargo, verdadero y el pensamiento es el mismo, exista la obra o no. Y al contrario, si alguien dice, por ejemplo, que Pedro existe, sin saber, sin embargo, que Pedro existe, su pensamiento, por lo que le concierne, es falso."

La idea adecuada es pues un concepto, es por medio de la actividad de la razón que estas ideas pueden ser conceptos sin ninguna competencia extrínseca. El hombre tiene la capacidad para reconocer este tipo de ideas ya que son evidentes por sí mismas. Es en II, XLIII donde Spinoza identifica a la verdad como patrón de si misma, escapando así de la circularidad detectada en Descartes, pues al tener una idea verdadera yo no puedo dudar de su verdad; por el hecho de ser una idea evidente por si misma y lógicamente necesaria.

Este procedimiento para identificar las ideas verdaderas, escapa de la circularidad que puede desprenderse de concebir algo anterior a la idea para la verificación de su certeza. Por ejemplo, Descartes para reconocer la claridad y distinción de las ideas, debía encontrar, por lo menos, una idea indubitable que se diera como norma para todas las demás, pero, como es sabido, esta propuesta incurre en circularidad, pues para aceptar la frase "pienso luego existo" es necesario de antemano haber confiado que el método me la muestra como una idea clara y distinta. Así, Descartes tiene que escoger: o bien la aceptación de la proposición "pienso luego existo" se justifica por referencia al método, consistente en aceptar solo ideas claras y distintas; o bien el propio método se justifica por referencia al "cógito", aceptado independientemente como patrón de proposición verdadera. Spinoza entenderá el método de Descartes como una formulación explícita de un método ya previamente usado de modo independiente, y escapara de este postulando la revelación de la verdad como algo perteneciente a la idea verdadera, de tal manera que el que tenga una idea verdadera no podrá dudar de su certeza, la idea verdadera es patrón de verdad de sí misma.

Continuando con la exposición que el titulo de este apartado inspira, decimos que lo que Spinoza se juega en este nivel de conocimiento es la certeza de que lo que conocemos de esta manera (adecuadamente) son las cosas tan y cual ellas son realmente. A este tipo de conocimiento se aproxima el hombre, cuando concibe las cosas no como fragmentos aislados y casuales (primer género), sino como integrantes de conjuntos, de totalidades de complejidad diversa, conectadas entre sí, o con la conciencia de que hay una distinción entre unos y otros grupos de complejidad. Cuando el hombre opta por esta visión, el hombre deja de percibir las cosas como contingentes (II, XLIV). Los hechos y las causas, tras el aparente perfil caótico, enseñan el rostro de su congruencia, de su enlace necesario. Es de esta manera que a la altura de II, XXXII se afirma que todas las ideas, en tanto que son relacionadas por la actividad racional con la totalidad divina, son verdaderas. De esto se sigue que toda idea que es en nosotros una idea completa, es decir, adecuada y perfecta, es una idea verdadera (II, XXXIV).

A este tipo de ideas pertenecen la llamadas "nociones comunes", estas ideas tienen su origen en los rasgos universales y omnipresentes de la Naturaleza, esto en cuanto que todos los cuerpos son modos de la Extensión y todas las almas son ideas de esos modos de la Extensión. Por este motivo, estos rasgos universales deben reflejarse en nuestras ideas, pues Pensamiento y Extensión no son más que dos puntos de vista independientes de una misma cosa.

Para ver la manera en que las nociones comunes pueden ser clasificadas, es necesaria la referencia a Geroult, la cual muestra que las nociones comunes, en tanto que son entendidas como las propiedades de las cosas que están tanto como en la parte como en el todo y que no constituyen la esencia de ninguna cosa singular, se pueden caracterizar en tres grandes grupos, a saber: universales, propias y derivables.

En las primeras tenemos, es de notar, que son base racional para todos lo hombres, debido a que todos lo cuerpos concuerdan en ciertas cosas, las cuales deben ser percibidas por todos adecuadamente; algunas de estas nociones, que están igualmente en la parte y en el todo, son la idea de extensión, del movimiento, de la solidez, etc. Se entiende que estas propiedades no pueden constituir la esencia de una cosa singular, ya que si así fuera esto implicaría que, por ejemplo, el movimiento sería la esencia de digamos B, sin la cual no podría ser ni concebirse, pero esto es contrario a lo que aparece en la definición II de II:

"Pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitando lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea aquello sin lo cual la cosa-y viceversa, aquello que sin la cosa- no puede ni ser ni concebirse"

Esto indicaría, en el caso del movimiento, que B no podría ser concebido ni existir si no tuviera movimiento, o cualquiera de las nociones comunes enumeradas arriba, como su esencia.

Pero no todas las nociones comunes universales son de fácil reconocimiento para todos los hombres, algunas de ellas necesitan para su reconocimiento un esfuerzo racional de parte del que las posee para reconocerlas claras y distintas. Estas ideas son las llamadas nociones metafísicas y son las que constituyen el libro I de la Etica. Para llegar a alcanzar este tipo de ideas se requiere un esfuerzo de purificación intelectual, una reflexión del alma sobre sí misma, llegando a saber de la necesidad eterna de la naturaleza de Dios, en síntesis, el propósito general del Tratado de la Reforma del Entendimiento. Todas las ideas derivadas necesariamente de la idea adecuada de Dios serán de este tipo.

Las nociones de segundo tipo, es decir las "propias", se refieren a ideas de propiedades comunes a nuestro cuerpo y a ciertos cuerpos exteriores que las afectan, como se manifiesta en II, XXXIX:

" De aquello que es común y propio del cuerpo humano y de ciertos cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano suele ser afectado, y que se da igualmente en la parte y en el todo de cualquiera de ellos, habrá también en el alma una idea adecuada."

La diferencia que se encuentra en este tipo de noción común, en comparación con las universales, es que aquellas -las universales- se refieren a un tipo de marca común a todos los cuerpos, en tanto que las propias solo se refieren a estas marcas que ciertos cuerpos exteriores -en tanto que nos afectan- tienen en común con nuestro cuerpo.

Las nociones derivadas de nociones comunes, se puede decir -apoyándonos en II, XL- que son adecuadas, esto en tanto en cuanto que dentro del entendimiento de Dios se ha generado una idea de la cual él es su causa, ya que el constituye la esencia de nuestra alma. Así, las ideas deducidas de ideas adecuadas, en tanto comprendidas por ideas generadas dentro de nuestra alma, sin alguna competencia extrínseca, son ellas mismas adecuadas.

Finalmente, se puede decir que todas las nociones que no siguen el camino de la deducción a partir de nociones comunes, están todas mal fundadas, esto es, fundadas en nociones formadas en nuestra imaginación para explicar la naturaleza, entre este tipo de ideas se reconocen algunas tales como la finalidad, la contingencia, el libre arbitrio, el orden, el desorden, la harmonía, lo bueno, lo malo, etc. (Apéndice de la Etica).

Las nociones llamadas segundas, son aquellas que no se refieren a una reflexión de los conceptos de cosas, si no que son una reflexión acerca de conceptos de conceptos. Ejemplos de tales nociones segundas son las reglas básicas del silogismo: principio de identidad, de contradicción y tercio excluso.

Son las nociones comunes las componentes de este segundo género de conocimiento. Es en la medida en que se poseen y que se es conciente de su posesión que el hombre tiene un conocimiento de las cosas tal como son, es decir, sometidas a la necesidad de la Naturaleza.

Las diferencias de anotar entre los géneros de conocimiento, hasta ahora señalados, salta a la vista: En el primero, la imaginación (percepciones e imágenes) construye un mundo con las impresiones sensibles y datos de los diversos estados de nuestro cuerpo; organiza una experiencia puramente individual sin la intervención del alma, y ofrece del mundo una representación errada en tanto que es confusa e incompleta, sin mostrarnos las cosas por sus causas, llevando así el sello de los rasgos particulares de cada cuerpo humano. En cambio la razón, la ciencia, reemplaza esta visión "subjetiva", por una concepción que será universal en la misma medida que se sustrae de toda particularidad gracias a las nociones comunes. Mientras la mente imagina no puede escapar de la forma en que ella compone los datos: rapsodicamente, sin poderlos comprender, se asocian sin entender los encadenamientos necesarios que tienen realmente, apenas se logra dar a este caos de imágenes una apariencia de orden a favor de abstracciones y generalizaciones que son más producto del afán de conciliarlas con un modelo de orden particular y peculiar a cada cuerpo que con la reflexión, que con la actividad del entendimiento. La razón científica opera con principios necesarios y universales. Hay un orden del intelecto que es el mismo en todos los hombres y tiene su contraparte en el orden de las cosas.

Como dice Dujovne, aquí parafraseado, la ciencia es obra de la razón, de la razón que actúa según las normas de su naturaleza. Su punto de partida esta en la comprobación de las propiedades comunes a todos los cuerpo, incluso al nuestro, en los caracteres que siempre aparecen en el mundo físico. El conocimiento de estas propiedades es universal porque es igual en el intelecto de todos los hombres y es universal porque concierne a todos los cuerpos. Sus datos no son abstractos, no son "entes de imaginacion" porque no proceden de lo que es peculiar a la interacción del cuerpo de cada cual con los cuerpos exteriores; son datos derivados del hecho de que los cuerpos, siendo modos de la Extensión de la sustancia única, tienen una identidad de estructura. Al percibirlos, nuestra percepción es adecuada, y cuanto más propiedades comunes con otros cuerpos tenga el nuestro, más podrá nuestra alma formar un mayor número de ideas adecuadas. Así, las "nociones comunes", tendrán la veracidad propia de su claridad y distinción. Ellas servirán de fundamento a los axiomas de la matemática y de la física, base, a su vez, de un saber universal tanto como por la vastedad de su objeto como por su aceptación por todos los espíritus liberados de la enfermedad de los prejuicios. Se tratará de un conocimiento objetivo, no contaminado por las peculiaridades de la experiencia individual de cada uno, como ocurre con las nociones que se expresan con los términos llamados universales o trascendentales.

La causa de estos términos tales como, "ser", "cosa" o "algo", la remite el filósofo a que la capacidad del cuerpo, en cuanto que es limitada, solo puede formar un número limitado de imágenes, simultanea y distintamente. Si las imágenes que se producen superan en mucho el número, todas se confunden entre sí, mezclándose las unas a las otras sin permitirnos ver las diferencias que existen entre ellas, de esta manera se ve que no tienen un correcto fundamento, pues son más bien producto de la confusión y superposición de imágenes aparentemente afines. Ahora bien, si las imágenes están por completo confundidas en el cuerpo, el alma imaginará a todos los cuerpos confusamente, sin distinción alguna, agrupándolos bajo un solo atributo, a saber: De "ser" de "cosa" etc. De igual manera, en tanto que nuestras afecciones mezclan cuerpos diversos y variables, es que la imaginación forma puras ficciones o forma abstracciones, en tanto que no retiene las diferencias de cuerpos exteriormente semejantes, como es el caso de las especies y los tipos, dice Spinoza:

" De causas similares han surgido también las nociones llamadas universales, como "hombre", "caballo", "perro", etc. a saber: porque en el cuerpo humano se han formado simultáneamente tantas imágenes -por ejemplo- de hombres, que la capacidad de imaginar queda, si no del todo, si lo bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias entre los seres singulares (como el color o el tamaño de cada uno, etc.), ni tampoco el numero preciso de ellos, y solo imagine de un modo distinto aquello en que todos concuerdan en la medida en que afectan al cuerpo (ya que es en virtud de ello como cada cosa singular afecta sobre todo al cuerpo), y eso es lo que el alma expresa con la palabra "hombre", predicándolo de infinitos seres singulares." II, XL esc.I.

Se debe entender que todo conocimiento proveniente de estas llamada "experiencia vaga" se ve vinculado al error, es decir al primer nivel de conocimiento, quedando por fuera la discusión que según Spinoza mantuvo mucho tiempo a los filósofos en disputa: la cuestión de los universales, pues cada una de esas ideas o imaginaciones, dependen exclusivamente de las peculiaridades de cada cuerpo en su formación, sin que pueda haber ningún acuerdo en lo que cada una de estas ideas significa, naturalmente debido a que en cada individuo se han formado de forma diferente, según las disposiciones de cada cuerpo.

En síntesis se puede decir que dos características definen el conocimiento de segundo genero: la razón, por su misma naturaleza, percibe las cosas bajo un cierto aspecto de eternidad, esto es, como derivadas necesariamente de la eterna naturaleza de Dios. Producto de la actividad del alma, la ciencia supera la experiencia imaginativa, porque esta es obra del azar que se imprime en el hombre pasivo; pero, al tiempo, la ciencia no nos da la clave para el conocimiento de los hechos singulares, con su características espaciales y temporales. Solo nos ofrece las estructuras universales e invariables de la realidad: nociones comunes. Por este motivo se busca un tercer nivel de conocimiento en el cual se nos den las esencias particulares de las cosas.

TERCER GENERO DE CONOCIMIENTO O CIENCIA INTUITIVA.

Como vimos, el conocimiento anterior no nos ofrece la esencia particular de las cosas, pero esta posibilidad de conocimiento si se identifica en la Etica. Spinoza lo define como aquel que aparece cuando una cosa es percibida por su sola esencia, o a través del conocimiento de su causa próxima. En II, XL escol. 2. Lo llama "ciencia intuitiva". Este género sería el que va "de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas". Analogamente se define II, XXV demos y XXXVI escol.: el conocimiento de tercer género va de la idea adecuada de cierto número de atributos de Dios al conocimiento adecuado de las cosas; y cuanto más comprendemos las cosas de esta manera más comprendemos a Dios. Por otra parte afirma que, "consistiendo la esencia de nuestra alma entera en el conocimiento, y siendo Dios el principio de nuestro conocimiento y su fundamento, debemos comprender muy claramente de que manera y por cual razón la esencia y la existencia de nuestra alma resultan de la naturaleza divina y dependen de ella continuamente", esta idea se completa con lo que presenta en II, XLVII y escol. " el alma humana tiene un conocimiento adecuado de la infinita y eterna esencia de Dios. De este conocimiento podemos deducir muchos otros adecuados por su naturaleza y formar así el tercer género de conocimiento".

De esto se entiende que no podemos conocer nada en la naturaleza adecuadamente, sin que al mismo tiempo se amplié nuestro conocimiento de la primera causa de todas las cosas particulares: Dios. Esto se da porque el conocer el efecto no es otra cosa que adquirir un conocimiento más perfecto de la causa. De aquí que el mejor conocimiento al que podemos aspirar sea aquel que enseñe a las cosas concebidas por su esencia o por su causa próxima. A Dios, por ser causa de sí, lo conocemos por su sola esencia, esencia que implica la existencia, es decir, que su naturaleza solo se puede concebir como existente. Pero dado que la cosa no sea causa de si misma, entonces la forma en que las conocemos es por su causa próxima. De aquí que todo cuanto conocemos, en virtud de su esencia, es una cosa singular existente en acto.

El entendimiento infinito de Dios, en cuanto modo, explica la adecuación de nuestro entendimiento al entendimiento infinito. Sin duda no conocemos todo de Dios; solo conocemos los atributos envueltos en los que somos nosotros mismos ( Extensión y Pensamiento). Pero todo lo que de El conocemos es absolutamente adecuado ya que esta en nosotros tal como es en Dios. De aquí que la idea que tenemos de Dios mismo es, en lo que se refiere a lo que de El conocemos, la idea que Dios tiene de si mismo, como queda registrado en V, XXXVI demos. refiriéndose al amor intelectual del alma hacia Dios:

"Este amor del alma debe referirse a las acciones del alma [...]; y, por ende, es una acción mediante la cual el alma se considera a sí misma, acompañándole la idea de Dios como causa [...]; es decir [...], es una acción mediante la cual Dios, en la medida en que puede explicarse a través del alma humana, se considera a sí mismo, acompañado a esa consideración la idea de sí mismo. Y así [...], este amor del alma es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo."

De esta forma se puede entender que el carácter absolutamente adecuado de nuestro conocimiento no se funda solamente de modo negativo sobre la desvalorización del entendimiento infinito, reducido al puro modo; el fundamento positivo reside en la univocidad de los atributos, que tiene una sola e igual forma en la sustancia de la que constituyen la esencia y en los modos que la implican. De esta manera es que la idea de Dios desempeña en el conocimiento adecuado un papel fundamental, tomándola, ante todo, según un uso que de ella hacemos, vinculado a las nociones comunes nos llevara al segundo género de conocimiento, luego según su propio ser, en tanto que participamos de la idea de Dios, no conducirá al tercer género de conocimiento, en donde se reconoce una doble causalidad de las ideas adecuadas que lo componen: por un lado, la idea de Dios es la causa próxima (inmanente) de todas la ideas, esto determina un conocimiento llamado de las esencias (II, XL esc 2.), es un conocimiento que nos hace reconocer lo que esta en nosotros, que nos une con la cosa conocida y nos dice lo que ella es verdaderamente. Por otro lado, el alma humana se reconoce como la causa formal de las ideas que se poseen en este tipo de conocimiento, pues todas las ideas expresan a Dios como aquello por lo que son concebidas. La idea de mi propia esencia representa mi poder de actuar, pero mi poder de actuar no es más que el poder de actuar de Dios mismo en cuanto que este se explica por nuestra esencia. A partir de la idea de nuestra esencia como causa formal, a partir de la idea de Dios como causa material, nosotros concebimos todas las ideas tal como están en Dios.

La noción de este tercer género de conocimiento se identifica con la posibilidad de que tenemos un conocimiento inmediato de ciertas cosas, las cuales dejan ver la luz de su verdad, siendo indudable este conocimiento por verse que la verdad que manifiesta obliga a notar en la naturaleza que las cosas sean lógicamente del modo como se denuncian y no de otra forma, pues vistas de otra forma implican contradicción. Este tipo de intuición la explica Spinoza con un ejemplo:

"Dados tres números , se trata de obtener un cuarto que sea como el segundo es al primero. Los mercaderes no dudan en multiplicar el segundo por el tercero y dividir el producto por el primero, y ello, o bien porque no han echado en olvido aún lo que aprendieron, sin demostración alguna. de su maestro, o bien porque lo han practicado muchas veces con números muy sencillos, o bien por la fuerza de la demostración de la proposición 19 del libro 7 de Euclides. a saber, por la propiedad común de los números proporcionales. Ahora bien, cuando se trata de números muy sencillos, nada de esto es necesario. Por ejemplo: dados los números 1, 2 y 3 no hay nadie que no vea que el cuarto número proporcional es 6, y ello con absoluta claridad, porque la relación, que de una ojeada, tienen el primero con el segundo, concluimos el cuarto".

De esta manera se afianza la cualidad intuitiva de este género de conocimiento, por medio del cual parece que Spinoza intuyó la unidad de la sustancia y la necesidad de todas las cosas que son en ella.

El tránsito de un segundo nivel a un tercero, se da cuando las nociones comunes nos conducen necesariamente a la idea de Dios, nos llevan a un punto en el que el tercer tipo de conocimiento nos descubre la relación de la esencia de Dios y de las esencias singulares de los seres reales. El traspaso del segundo al tercer tipo de conocimiento no presenta ruptura, pues se vierte de uno al otro la idea de Dios; se va más allá de la Razón como facultad de las nociones comunes o sistemas de verdades eternas que conciernen a la existencia, y se entra en el entendimiento intuitivo como sistema de verdades de esencias, es decir que la idea de Dios es la que nos hace pasar del uno al otro; esta idea (Dios) pertenece de alguna forma al segundo tipo de conocimiento, en tanto que esta vinculada a las nociones comunes; pero no es en sí misma una noción común, puesto que comprende la esencia de Dios, nos obliga, conforme a este nuevo aspecto, a pasar al tercer tipo de conocimiento, que se refiere a la esencia de Dios, a nuestra esencia singular y a todas las esencias singulares de las otras cosas. Aquí el atributo ya no se capta como una noción común aplicable a todos los modos existentes, sino como forma común, unívoca a la sustancia de la que constituye la esencia y a las esencias de modo que contiene como esencias singulares. Este conocimiento tendría como base las ideas adecuadas de nosotros mismos, de Dios y de las demás cosas.

En conclusión, los tres tipos de conocimiento se caracterizan Así: El primero se basa en la percepción sensible y se forma por la imaginación y la memoria. El segundo se forma con las "nociones comunes" y las conclusiones derivadas de ellas, y también se basa en la percepción sensible, pero se forma por la actividad del alma. El tercero no tiene ninguna relación con los datos sensibles y se forma en y por el alma ; es un conocimiento inmediato y en esto difiere del que se obtiene por razonamiento. El primero es la única causa de falsedad de las ideas; los del segundo y tercer género son necesariamente verdaderos, son estos últimos los que nos enseñan a distinguir lo verdadero de lo falso. Pero para tener una noción clara de lo que es la verdad para Spinoza se hace necesario considerar este tema en el apartado siguiente.

Es este capitulo se expondrá la teoría de la verdad que Spinoza nos enseña en su Etica, teniendo conciencia de que algunos aspectos de la misma ya fueron inevitablemente mostrados en el capitulo anterior, denunciando los rasgos fundamentales de la teoría. Por esto mismo, la exposición que aquí se hará considerará algunos aspectos distintos de los tratados, con el objeto de evadir la repetición y poder vaciar en un solo molde la llamada teoría de la verdad que nos presenta el judío en su obra magna.

LA TEORÍA DE LA VERDAD

Para no correr el riesgo de la vaguedad, es necesario entender lo que aquí significará una "teoría de la verdad". Se tomará aquí el sentido de una "teoría de la verdad" como la descripción de los criterios mediante los cuales se determina la validez de las diversas ideas que percibimos. Así, pues, el objeto de una teoría de la verdad será solamente demostrar como es confirmada la verdad de las ideas. Tomado en este sentido el significado, es posible el reconocimiento de una "teoría de la verdad" en la Etica y será su exposición la que nos ocupe en este capitulo.

Según algunos comentaristas el criterio fundamental de distinción de la verdad que nos presenta Spinoza es de naturaleza diversa, ya que por una parte se admite como criterio de la verdad de las ideas la evidencia interna que ellas mismas enseñan (II, XLIII escol.); y por otra admite como criterio la correspondencia de las ideas con sus objetos (I. VI ax.).

Es precizo aclarar que el axioma referido que reconoce que la idea verdadera "debe ser conforme a lo ideado por ella", no significa que la idea deba ser conforme con un objeto externo (res de los medievales), sino que es conforme con su "ideatum", que es simplemente una palabra, la cual expresa aquello que es representado por una idea. De acuerdo con Spinoza, toda idea dada en Dios es también su ideatum. De esta manera se entiende que una idea es verdadera si es acorde con la naturaleza de Dios. Contando con esta salvedad se hablara en adelante de la relación que puede existir entre una idea y su objeto.

En el primer criterio señalado arriba, se recuerda que una idea verdadera en nosotros, es una idea que en Dios es adecuada, en cuanto Dios se manifiesta por la naturaleza del alma humana, como se verá con precisión más adelante. Mientras que en el segundo criterio, la relación entre la idea y su objeto parece ser la que confirma su verdad, en tanto que ambos son una y la misma cosa, es decir, que la idea verdadera es el ideatum expresado en diferentes atributos.

Pero viendo cuidadosamente se advierte que esta falta de unidad en el criterio de verdad de Spinoza es inexistente, pues toda idea verdadera es adecuada porque corresponde a su objeto y su adecuación esta en la nota intrínseca de su verdad; no podría no ser adecuada. La noción adecuada caracteriza a la verdad como producto de la actividad del alma. La idea adecuada es verdadera en la medida que concuerda con su objeto pero esto no es fundamento de la adecuación, la adecuación es relativa al carácter intrínseco de la idea sin concurso de algo externo a ella (II, IV explic.), como se irá aclarando a medida que avancemos.

Para aclarar lo dicho es menester saber cuales son los caracteres de las ideas adecuadas (además de los ya señalados en II). Para abordar el tema se hace necesario la referencia a las proposiciones XLI, XLII Y XLIII de la segunda parte de la Etica, en donde es posible obtener los diferentes rasgos que manifiesta la idea adecuada, a saber:

I) Son verdaderas. (II, XLI).

II) Son criterio de verdad. (II, XLII).

III) Son certeza por sí mismas. (II, XLIII).

IV) Nos dan a conocer las cosas como necesarias. (II, XLIV)

V) Nos dan un conocimiento de las cosas bajo un cierto aspecto de eternidad. (II, XLIV corl II).

La primera propiedad de las ideas adecuadas, resaltada arriba, la podemos reconocer cuando Spinoza sentencia:

"El conocimiento del primer género es la única causa de la falsedad; en cambio, el del segundo y el tercero es verdadero necesariamente".

Para demostrar esta afirmación se arguye que todas las ideas pertenecientes al primer género de conocimiento son inadecuadas, en la medida en que solo nos enseñan las cosas de una manera confusa y mutilada, desconectada de sus causas próximas, esta forma de conocimiento es el origen de la falsedad.

Las ideas que se dan en el segundo y tercer género son todas adecuadas porque todas las ideas que lo componen, o son nociones comunes y constituyen la esencia de nuestra alma; o son derivadas deductivamente de dichas nociones. Este segundo aspecto corrobora la actividad del entendimiento que a su vez anula la pasividad propia de la imaginación la cual se vincula al primer género de conocimiento. Cuando las ideas se entienden en su caracter dinámico, cuando se afirman o se niegan en el alma ellas mismas y sabemos de la verdad de ellas por su estigma intrinseco que las distingue, podemos, de esta manera, apartar las ideas confusas e inadecuadas, ya entrados en el segundo y tercer género de conocimiento, en los cuales vemos la necesidad lógica con que se siguen las ideas adecuadas unas de otras, explicandose por sus causas, de esta manera tenemos en la idea adecuada una suerte de completes. Las ideas adecuadas son todas verdaderas, en cuanto que se refieren a Dios, es decir a la idea de la totalidad reflejada en el atributo del Pensamiento, comprometiendo de una manera dinámica el carácter del entendimiento, al esforzarse la razón en componerlas de cierta manera mediante la cual se encajen en el lugar de la deducción que se les otorga necesariamente en la totalidad. De esta manera se entiende que toda idea verdadera, lo es solo en la medida en que pertenece a los dos últimos géneros de conocimiento, pues es en ellos que las ideas se explican por sus causas, reconociendo como fuente inmanente de toda idea a la idea de Dios.

La segunda propiedad que se muestra de las ideas adecuadas es que ellas son en sí mismas criterio de verdad, pues es en la medida en que las poseemos que podemos distinguir lo que es verdadero de lo que es falso. Es al tener las ideas propias del segundo y tercer género de conocimiento que podemos discernir en que nivel de conocimiento nos encontramos, ya que podemos distinguir entre un conocimiento mutilado y confuso y un conocimiento completo. Esto se sigue de lo que dice Spinoza en II, XLII:

"El conocimiento del segundo y tercer género, y no el del primero, nos enseña a distinguir lo verdadero de lo falso.

Demostración: Esta proposición es evidente por sí misma. En efecto: quien sabe distinguir entre lo verdadero y lo falso, esto es, conocer lo verdadero y lo falso por el segundo o tercer género de conocimiento."

Es obvio que el primer género de conocimiento nos incapacita para hacer la distinción entre la falsedad y la verdad, pues es claro que en este género no se da la idea adecuada de la falsedad y la verdad, por ser allí todas las ideas inadecuadas, es decir, fragmentarias, por medio de las cuales nunca se podrá determinar una idea verdadera.

Que se tenga una idea adecuada tanto de la verdad como de la falsedad es una clave para considerar a la idea adecuada no solo como norma de la verdad, sino también de la falsedad, pero esto no es conmutativo, es decir, que la idea falsa sea criterio de verdad, pues no es lo mismo tener una idea falsa que reconocer que ella es falsa, este reconocimiento solo se hace posible a la luz de la idea adecuada, por medio de la cual, como hemos venido diciendo, tenemos un conocimiento reflexivo acerca de las ideas que poseemos, permitiéndonos separar la idea verdadera de la falsa al denunciarse la falsedad a partir de la idea adecuada. Al decir de Geroult, entre una posible norma de falsedad y la falsedad no hay identidad -a la manera en que se encuentra la identidad como norma y como idea verdadera- más bien se encuentra una oposición: la misma que se encuentra en la separación entre lo verdadero y lo falso.

En otras palabras, no podemos componer una idea completa o adecuada a partir de una incompleta o inadecuada, pues no podemos saber cuales son las causas que la determinan, es decir, que no sabemos lo que le falta para ser completa; mientras que si tenemos una idea completa que se explique por sus causas podemos decir cuales no lo son, es decir, cuales son falsas.

Es en la proposición II, XLIII donde se explicita el carácter de verdad autoevidente que presentan las ideas adecuadas:

"Quien tiene una idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera, y no puede dudar de la verdad de eso que conoce."

La demostración que sigue consiste en probar que la idea verdadera envuelve necesariamente el saber de su propia verdad, es tanto como decir, su certeza. El eje del argumento es la simultaneidad de la idea de la idea, es decir el conocimiento autoreflexivo que sabe que sabe, pues la idea, es decir, el conocimiento, es siempre idea de la idea, esto es, conocimiento del conocimiento. No quiere esto decir que haya falta recurrir, para fundar la verdad de una idea, a una regresión infinita que comprometa los infinitos niveles de autoconciencia, pues, la reflexión es la estructura misma del conocimiento y saber es saber que se sabe, en un solo y mismo acto simultaneo. Aquí la demostración:

" una idea verdadera en nosotros es aquella que, en Dios, es adecuada, en cuanto que Dios se explica por la naturaleza del alma humana. Supongamos, pues, que se da en Dios, en cuanto se explica por la naturaleza del alma humana, la idea adecuada A. De esta idea debe darse también, necesariamente, una idea de Dios, referida a Dios del mismo modo que la idea A. Ahora bien, se supone que la idea A esta referida a Dios en cuanto que se explica por la naturaleza del alma humana; luego la idea de la idea A debe estar referida a Dios del mismo modo, es decir, que esa idea adecuada de la idea A se dará en la misma alma que posee la idea adecuada A; por tanto quien tiene una idea adecuada, o sea, quien conoce verdaderamente una cosa, debe tener al mismo tiempo una idea adecuada de su conocimiento, o sea, un conocimiento verdadero; dicho de otro modo (como es manifiesto de por sí), debe al mismo tiempo estar cierto de ello."

Es de notar en esta parte que Spinoza resuelve un problema epistemológico- el problema del criterio de la verdad- ontológicamente, ya que la distinción entre la idea verdadera y la certeza, o la conciencia de la verdad de la idea (la idea de la idea verdadera sabe a su idea verdadera) se funda sobre la necesidad en que se derivan todas las ideas del modo del pensamiento , en tanto que son producidas por Dios. La coincidencia que ambas (certeza y necesidad) tienen en nosotros es fundada en Dios, en tanto que el orden de las causas por las que El produce una idea, es el mismo orden de las ideas del cual depende la idea de esta idea, es decir, que el saber que tenemos se funda en Dios y eso hace que nuestro conocimiento tenga un carácter ontológico, pues como se ha visto, Dios y Naturaleza refieren en Spinoza a la totalidad de lo que es.

Además, nuevamente se enfatiza, en el argumento, que la garantía de la verdad no reside en la coincidencia del conocimiento y del objeto de conocimiento, sino en la certeza inmediata que manifiesta la idea verdadera.

La idea verdadera es criterio de sí misma pues no necesita un criterio extra para ser verdadera, ya que la esencia misma del conocimiento del segundo y tercer género es ser conciencia de ella misma, la fuerza de la verdad reside por entero en su estructura reflexiva, es decir, "en la luz que vierte sobre sí misma, siendo a su vez luz"

La fuerza de esta concepción de la verdad como criterio de si misma, se descubre al quedar saldado el problema de caer en el escepticismo total por vía de un regreso al infinito, pues salvo que aceptemos la autoevidencia de la idea adecuada como condición de su verdad, cualquier argumento que se busque a fin de probar que una idea que es indudable ha de aceptarse como verdadera, tiene que presuponer lo mismo que se intenta probar, es decir, que es indudable.

Si una idea es absolutamente autoevidente y criterio de verdad de sí misma y dudamos por una vez de la verdad de esta, cualquier argumento para eliminar esa duda escéptica debe dar por supuesto lo que se intenta demostrar, enredándonos en la circularidad.

Esta alerta a las posibles inconsistencias que puede mostrar una duda metódica, hace pensar que Spinoza desarrolla su argumentación sobre el tema de las ideas verdaderas cuidándose de las aparentes inconsistencias de Descartes.

La cuarta propiedad que se descubre en las ideas adecuadas es que nos muestran que las cosas deben ser concebidas, como necesarias, como lo proclama Spinoza en II, XLIV:

"No es propio de la naturaleza de la razón considerar las cosas como contingentes, sino como necesarias."

La línea del argumento, que sustenta la anterior afirmación, se orienta a mostrar que la naturaleza de nuestra razón percibe las cosas verdaderamente, ya que ella misma es una parte del entendimiento divino que comparte la esencia de Dios y todas las ideas en cuanto referidas a El son verdaderas, es decir, tal como son realmente, de esto se sigue que no hay nada contingente pues todos los modos tienen como causa a Dios y por lo tanto se dice que están determinados en virtud de la naturaleza divina, a ser y a obrar de cierta manera. De aquí que todo lo que es llamado como contingente es un error producto de la forma en que imaginamos que son las cosas.

El problema de la contingencia se centra, entonces, en la imaginación, que a su vez responde por el primer género de conocimiento, el cual se vincula de forma pasiva a la percepción de los modos del atributo de la extensión, los cuales son relacionados por la temporalidad y la espacialidad.

Como ya se vio en II, la imaginación nos muestra las cosas como si estuvieran presentes aunque no existan. De otro lado la memoria nos hace asociar afecciones diversas según el orden en que han producido alguna modificación en nuestro cuerpo, haciéndonos recordar por la afección de una modificación a otra sin importar su presencia.

El tiempo también lo imaginamos porque imaginamos que ciertos cuerpos se mueven más rápidamente o más lentamente que otros, o con igual rapidez que ellos. esto se aclara con un ejemplo: supongamos que un niño ha visto ayer, por primera vez, por la mañana, a Pedro, a medio día, a Pablo, y por la noche a Margarita; supongamos que esta mañana ve a Pedro por segunda vez. Resulta evidente que en cuanto observe la luz matinal imaginara el sol recorriendo la misma parte del cielo que le ha visto recorrer la víspera; imaginará el día entero y el mismo tiempo, con la mañana a Pedro, con el mediodía a Pablo, con la noche a Margarita. En otras palabras, imaginara a Pablo y a Margarita con el tiempo futuro. Por el contrario, si suponemos que ve a Margarita por la noche, se relacionará a Pablo y a Pedro con el pasado, los imaginará a uno y a otro con el tiempo pasado de una manera simultanea. Todo esto ocurrirá tanto más regularmente cuanto el niño haya visto más a menudo a las tres personas en el mismo orden.

Si ocurre que en la noche, en vez de ver a Margarita, ve a Pedro, a la mañana siguiente no relacionará más con la idea de la noche la sola idea de Margarita, sino ya a Margarita, ya a Pedro y no a los dos a la vez; pues según la hipótesis, ha visto por la noche a uno y a otro, y no a los dos simultáneamente. Su imaginación estará sujeta a una suerte de fluctuación; juntando a la idea de la noche a la de una u otro, es decir, a ninguno de los dos de manera cierta, los percibirá a una y otro como futuros contingentes. La misma fluctuación ocurrirá cada vez que imaginemos este orden de cosas que concebimos igualmente con relación en el tiempo pasado o el tiempo presente. En consecuencia, resultará, que imaginamos como contingentes todas las cosas que relacionamos tanto con el tiempo presente como con el pasado y el futuro.

Queda pues claro que la contingencia es una idea inadecuada, vinculada a la mera pasividad de la imaginación y la memoria. Esta idea inadecuada es susceptible de ser absorbida por una idea más completa que traduzca, por medio de la actividad de la razón, la temporalidad en cierto carácter de eternidad y todo lo llamado contingente como es realmente necesario en Dios.

Que la razón nos muestra las cosas bajo un cierto aspecto de eternidad es reconocido en II, XLIV corol. II.:

"Es propio de la naturaleza de la razón percibir las cosas desde una cierta perspectiva de eternidad.

Demostración: En efecto, es propio de la naturaleza de la razón considerar las cosas como necesarias y no como contingentes. La razón percibe esta necesidad de las cosas verdaderamente, es decir, tal como es en si. Ahora bien, esta necesidad de las cosas es la necesidad misma de la naturaleza eterna de Dios; luego es propio de la naturaleza de la razón considerar las cosas desde esa perspectiva de eternidad. Añádase que los fundamentos de la razón son nociones que explican lo que es común a todas las cosas, y que no explican la esencia de ninguna cosa singular; por ello, deben ser concebidas sin relación alguna al tiempo, sino desde una cierta perspectiva de eternidad."

El argumento que se presenta para sostener esta sentencia se funda sobre la misma proposición XLIV, es decir, que las cosas las considera la razón como necesarias y no como contingentes.

La razón percibe esta necesidad verdaderamente por ser producto del segundo y tercer género de conocimiento, que a su vez se refieren a las ideas presentes en el intelecto divino, las cuales son todas verdaderas.

Ahora bien, la necesidad de las cosas es la necesidad misma de la naturaleza eterna de Dios, luego, es propio de la razón considerar las cosas desde una cierta perspectiva de la eternidad, es decir, bajo la consideración de la necesidad inmutable con que se siguen todas las cosas en Dios. Somos capaces de tener esta perspectiva considerando al alma misma como un modo dentro del infinito intelecto divino, es decir, que es en cuanto que es parte del entendimiento infinito que refleja la naturaleza eterna y necesaria con que se siguen todas las ideas.

Es de notar que en el corolario citado se ofrece otra prueba que se orienta a las nociones comunes como propiedades eternas comunes a todas las cosas. las nociones comunes deben ser entendidas sin que tengan participación de las cosas particulares, pues no explican la esencia de ninguna cosa singular, de esta manera, deben poder ser reconocidas como aisladas del tiempo, o mejor, desde una cierta perspectiva de eternidad, en la medida en que son propiedades invariables de las cosas, tales como la extensión, el movimiento, etc.

En la demostración del corolario se radicaliza la oposición entre la eternidad de la sustancia y la temporalidad presente en al atributo de la Extensión donde los objetos se relacionan por medio del espacio y el tiempo. En las ideas estos dos aspectos (tiempo y espacio) son ajenos, pues, ellas no ocupan un espacio ni tampoco dependen del tiempo, es decir son eternas, este es un rasgo distintivo de la naturaleza de la razón. Si bien las ideas se relacionan entre sí de la misma manera que lo hacen los cuerpos en su atributo, en las ideas esta relación se cumple en la esfera de la eternidad y no de la temporalidad y la espacialidad como lo es propio de los cuerpos. De esta manera se comprende como las ideas verdaderas, las nociones comunes, son verdades eternas, pues sustraidas de todo evento particular y temporal emergen a la universalidad al ser propiedades de todas las cosas invariablemente, fuera de toda temporalidad.

Como es fácil de ver las dos partes de la demostración del corolario obedecen a aspectos distintos: el primero hace referencia al punto de vista dinámico de la causalidad divina, donde la necesidad de las cosas se concibe como la necesidad de la naturaleza eterna de Dios, en tanto que Dios, por su naturaleza eterna, las produce necesariamente.

El segundo aspecto, se refiere a la eternidad entendida como liberada de la particularidad temporal, por el mismo hecho de que las nociones comunes no componen la sustancia de ninguna cosa singular, siendo a su vez parte fundamental de la razón, la cual se distingue por ser su naturaleza ajena al tiempo y al espacio, como se vio arriba.

Es esta descripción del conocimiento, desde de las nociones comunes, la que nos ofrecen una forma de conocimiento por aproximación a la verdad eterna y única de la sustancia, ya que no las percibimos como eternas en su característica de descendientes de la necesidad e invariabilidad de la naturaleza de Dios, sino tan solo como atemporales.

Lo que se quiere decir, es que las nociones comunes no implican un conocimiento de la necesidad eterna de Dios, sino que son tan sólo los fundamentos de nuestro proceder racional y como tales participan de la atemporalidad, pero lo hacen de una manera diferente que la necesidad con que se conciben las cosas que envuelve la eternidad.

En otros términos las dos pruebas ofrecidas en este corolario se refieren a tipos distintos de conocimiento. La primera al tercer género de conocimiento, mediante el cual tenemos una idea adecuada de la forma en que las cosas se siguen necesariamente en Dios. En este plano, como se vio en II, el conocimiento se genera a partir de una intuición, sin intervención alguna de la sensibilidad y por lo tanto es un conocimiento estrictamente filosófico o metafísico.

En cambio en la segunda prueba, se tiene una aproximación a la eternidad desde las nociones comunes que, como se señalo en el capitulo anterior, tienen su origen en la experiencia sensible, emergiendo de la particularidad, gracias a la actividad del entendimiento, a un plano general de propiedades comunes a todos los cuerpos, que están presentes tanto en la parte como en la totalidad de la Naturaleza. Esta sería esta visión de la eternidad desde el segundo género de conocimiento, es decir, aún vinculada al aspecto físico. Esta es la visión propia de la ciencia y por tanto del conocimiento físico. Es al hacer conciente la idea adecuada de Dios, que todos poseemos, como fundamento metafísico de la naturaleza que podemos transitar desde un un segundo género de conocimiento por nociones comunes a un conocimiento de la necesidad con que se siguen todas las esencias singulares en la naturaleza divina, que es como decir, aun tercer género.

Como se vio hay en Spinoza un método para diferenciar las ideas inadecuadas de las adecuadas, el método es la idea verdadera misma que se reconoce para ser separada de las otras. Este criterio o método general para distinguir la verdad del error nos capacitará para decidir si una idea es adecuada o no lo es, sin prestar atención a su contenido particular; en cualquier propuesta general para distinguir las ideas verdaderas de las falsas, descubrir si una idea es verdadera es lo mismo que advertir ciertas propiedades lógicas, intrínsecas, de la idea considerada, con independencia de su contenido concreto, siendo solamente el criterio de verdad la coherencia que dicha idea tiene en el sistema total de ideas y no la referencia aun objeto externo como criterio de su verdad. Así pues, la presunción de una falta de unidad en el criterio de verdad se disuelve, pues es el carácter intrínseco de las ideas adecuadas las que las distinguen de las ideas falsas, así pues tenemos que la adecuación es el criterio de verdad que se buscaba para saber que teoría de la verdad es la que Spinoza nos ofrece.

LA TEORIA DE LA VERDAD COMO UNIDAD Y COHERENCIA.

En una primera aproximación a lo que la noción de verdad de Spinoza nos enseña, podemos decir, en vista de lo señalado hasta aquí, que dicha noción se enmarca en lo que se puede llamar una teoría de la verdad lógica, donde todo ser se reduce a contenido de pensamiento. La verdad en este sentido se funda en el modo del pensamiento mismo y en las leyes que lo gobiernan, sin que este aspecto tenga mayor o menor preponderancia que las mismas leyes que se reflejan en los procesos físicos, ya que son simplemente dos relatos de una misma cosa única: la sustancia. Esta concepción lógica lo es así solo porque es una concepción ontológica; si el pensamiento es pensamiento de la realidad, la verdad del pensamiento será la misma que la verdad de la realidad, pero a su vez la verdad de la realidad será la misma que la del pensamiento, como se manifiesta con total claridad en la muy citada II, VII:

"El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas"

Esto se evidencia al saber que es la sustancia única la causa de todo lo que ocurre a nivel de los modos, ya sea del pensamiento o de la extensión, los cuales muestran de maneras diferentes a las mismas cosas. Pero al referirnos propiamente al conocimiento, no son estas cosas las mismas singulares y variables que nos enseña la experiencia, sino que se refieren a las cosas fijas y eternas mediante las cuales todas las cosas singulares que se nos presentan a los sentidos hacen y se ordenan hacen y se ordenan. En esta medida cabe hablar de una identidad en la verdad lógica y en la ontológica, pues ambas verdades se refieren al mismo ser que da origen a todos los demas seres particulares en un orden eterno y necesario.

Para Spinoza es cierto, como lo dice en la Reforma del Entendimiento, que la idea se distingue de su ideado, pero esta a la vez se comporta objetivamente de la misma manera que lo ideado se comporta formalmente. Todas las ideas están relacionadas e igualmente lo están las cosas, pues si suponemos que hay una cosa aislada, que no presenta relación alguna con otras cosas y tenemos una idea de dicha cosa, es decir una esencia objetiva, esta idea no presentará relación alguna con otras ideas y no podremos deducir nada de o sobre ella.

Pero en la naturaleza todas las cosas se interrrelacionan, las ideas con ideas y las cosas con cosas respectivamente en dos cadenas causales que corren paralelas sin mezclarse, de esta manera es que algunas ideas podrán deducirse o conocerse por otras, y como la idea es conforme con su esencia formal, nuestra alma, será capaz de reflejar exactamente la estructura de la Naturaleza, pues, todas las ideas se han de producir a partir de aquella que representa la fuente y el origen de la Naturaleza entera, es decir, la idea adecuada de Dios, la cual reconocemos como causa de todas nuestras ideas adecuadas al no necesitar ninguna causa para ella formarse.

Como pudo observarse en los párrafos relativos a la idea adecuada, se puede entender a esta como un conocimiento completo, es decir, que solo hay una idea, la idea del todo. Esta idea total es la expresión en el atributo del Pensamiento del Ser o de Dios, del cual nuestra alma participa como idea del cuerpo, siendo posible que nosotros conozcamos la totalidad del Ser, no en cuanto que es infinito, sino en cuanto que se manifiesta en la naturaleza de nuestra razón; acercandonos a la concepción de la totalidad y a la disposición de su estructura, a medida que tenemos un conocimiento de ideas adecuadas en que nos esforzamos por precizar sus causas.

De lo anterior se puede seguir que la verdad es correspondiente a la noción de una totalidad indivisible, sobre la cual se destaca como falsa cualquier idea parcial de lo verdadero o de su negación, es decir, que se desemboca en la afirmación de que lo verdadero es la concepción de la idea de la totalidad, la noción de que cada idea se enmarca en un sistema de ideas que deducidas todas de la idea de Dios comportan las estructura misma de la Naturaleza. Toda verdad lo es en la medida en que se relaciona con la única verdad total, esta relación se cumple en general por el hecho de ser parte de la idea de la totalidad, por esto cualquier idea que no nos permita conocer sus relaciones, sus causas, si existe alguna, no podrá ser nunca una idea verdadera; pero si por el contrario podemos concebir a las ideas adecuadas como explicándose por sus causas, es decir las relaciones que tiene con otras ideas adecuadas, se tendría la noción de todo el sistema unitario de la verdad, de esta manera una idea que parece ser solo parte del sistema de ideas adecuadas nos puede llevar a evocar la verdad total que para el caso será la idea adecuada de Dios.

De esta manera el pensamiento no es solo correspondencia con la realidad, ni la aprehensión intuitiva de los objetos sino una idea adecuada con su sistema y con ella misma, es decir, una idea que extrae su significación del todo. El todo aquí sería aquello en lo cual todas las ideas adecuadas se implican recíprocamente entre sí, o se determinan recíprocamente como características que contribuyen al único significado concreto de la sustancia, es decir, el infinito intelecto de Dios, que se expresa en el atributo del Pensamiento, en el cual están todas las ideas de las cosas eternamente, sin importar si alguna mente las actualiza o no. De esta manera la verdad de cualquier idea adecuada, considerada como parte del todo, ha de ser la misma que la verdad total, ya que lo que se encuentra en la parte es también constitutivo del todo. Esta idea en tanto que es parte es absorvida en una idea total, que no es otra cosas que el infinito entendimiento divino expresado en el atributo del Pensamiento, en el cual se siguen de forma necesaria todas las ideas, es decir, todos los modos.

Hasta aquí se ha resaltado lo que se podría llamarse el aspecto monista de la teoría de la verdad que se descubre en Spinoza, pero este aspecto implica otro que también es de fundamental relevancia que se subraye: la coherencia.

La idea total y compleja se compone de otras ideas adecuadas, estas ideas se organizan con acuerdo a ciertos principios lógicos que las limitan necesariamente como participantes del mismo único sistema. Así se entiende que todo monismo lógico implica coherencia pero no toda cohrencia impica un monismo lógico.

Aquí la coherencia significa que toda idea adecuada, al ser comprendida por sus causas, deviene como idea verdadera y cuya comparación con otras ideas adecuadas del sistema no implica contradicción alguna, es decir, que lo que distingue a la verdad como coherencia es simplemente la noción de que nada puede contar como razón para sostener la verdad de una idea excepto otra idea adecuada, o la idea de la idea en la cual se revela su verdad.

Algunos aspectos de la filosofía de Spinoza , sugieren la presencia de una noción de verdad como coherencia, a saber:

I) El más débil de los argumentos sería mostrar que el fue un racionalista, esto significa que el tenía una confianza mayor en los resultados de un entendimiento activo que en cualquier dato que nos dieran los sentidos, en tanto que estos datos se obtienen en la temporalidad y variabilidad y allí la posibilidad de error es mayor a la que se tiene cuando seguimos como cierta a una suerte de intuición intelectual, en la cual se pueden ver las cosas generadas necesariamente, de forma invariable en el infinito intelecto de Dios. La evidencia de este rasgo es la caracterización que hace de los tres tipos de conocimiento. En el primero las cosas nunca podemos explicarlas por sus relaciones causales debido a lo variable de las afecciones, mientras que en los dos siguientes la razón nos muestra las cosas en una perspectiva de eternidad por ser esta su propia naturaleza.

II) Una teoría de la coherencia, toma la verdad como coherencia dentro de un sistema ordenado lógicamente que constituye la realidad.

Spinoza cree en un orden racional que subyace en el universo, este orden es la obra de Dios que podemos seguir en la medida en que nuestra entendimiento es activo. Además, nosotros tenemos un conocimiento intuitivo de la esencia de las cosas y derivado lógicamente de las ideas adecuadas de las cosas. Estas ideas adecuadas nos trasmiten inmediatamente su certeza, no teniendo que implementar un criterio extra a las ideas adecuadas para determinar su verdad, es decir, que las ideas satisfacen su verdad en la medida en que se toma a las idea adecuada como única garantía para su aceptación y no un criterio extrínseco a ellas, se validan dentro del mismo sistema sugiriendo así cierta coherencia.

III) El ideal de explicación que eligió Spinoza fue una estructura deductiva. La Etica esta organizada como una exposición deductiva a la manera de los Elementos de Euclides, es decir, que el tuvo la claridad y el rigor lógico de los Elementos aunque sus demostraciones no siempre sean validas, y sus puntos de inicio no sean siempre los más seguros. Según el comentarista, spinoza no distingue siempre rigurosamente los axiomas de las definiciones. Aún así, Spinoza creía que el universo fue dispuesto como si sus partes estuvieran causalmente relacionadas entre si, y esta disposición revela una estructura deductiva. No podemos, según esta visión, dar una explicación causal de una parte del universo sin entender el todo, nuestro entendimiento avanza por etapas a este conocimiento de la totalidad. Como se ha visto, primero nosotros tenemos la idea verdadera y sabemos que la poseemos pues ella es certeza de sí. Podemos usar la idea verdadera como una norma o modelo de verdad para distinguir las falsas y poder tener así nuevo y mejor conocimiento. Nosotros podemos gradualmente componer una estructura coherente del conocimiento, la cual puede evaluar las ideas adecuadas que la componen por medio de la comparación con el resto de la estructura. (TRE 41-44, 91-105).

Teniendo en cuenta los anteriores motivos para considerar la teoría de la verdad de Spinoza como una teoría de la coherencia, podemos continuar diciendo que el único fundamento que se puede hallar de la verdad de las ideas se encuentra en ellas mismas, sin olvidar por supuesto la tesis del paralelismo que permite que esta verdad sea real ya que todas las ideas derivan de la definición de Sustancia que es fuente de todos los seres, que a su vez, tienen las dos versiones que nostros conocemos, una en la extensión como cuerpos y otra en el pensamiento como ideas. Así es que la verdad esta en el alma; no se define por una relación de correspondencia entre la idea y su objeto, de aquí que lo constituye la esencia de la idea verdadera, debe buscarse en el pensamiento mismo y deducirlo de la naturaleza del entendimiento, sin que la participación del objeto de que la idea es idea. Este sería el rasgo que nos hace vincular su teoría a una teoría de la verdad como coherencia, de manera como se definió más arriba. Pero esta identificación no se puede confundir con una teoría coherentista a la manera del idealismo, en la cual todos los objetos son compuestos por la actividad del entendimiento, en Spinoza este rasgo no aparece ya que en el no solo existe la mente, sino todo lo que es modo en el Pensamiento también lo es en la Extensión sin que ninguno de los dos atributo prime sobre el otro.

Redondeando lo dicho hasta aquí, se puede decir que la idea adecuada tomada como la idea total, es decir, como la que da cuanta de una realidad o de una esencia por la totalidad de sus causas o determinaciones lógicas, o mejor dicho la idea que evoca la totalidad infinita de las causas y de las estructuras en que se inscribe, se esfuerza en precisar el mayor número posible de esas causas y de esas estructuras, es decir, que al tener este tipo de ideas nos aproximamos a un conocimiento de la necesidad eterna con la que se siguen las demás ideas adecuadas que conforman la totalidad de la estructura del conocimiento verdadero. La idea completa es adecuada, si se considera que la idea falsa es incompleta y mutilada, es por esta oposición que se puede hablar de una teoría de la verdad de la coherencia, donde parte de la característica de la idea adecuada es la completes de su naturaleza, acrecentada en la medida en que conocemos un mayor número de las causas que la relacionan a otras ideas adecuadas.

Es en virtud de la conciencia que se tiene del encadenamiento por las causas que comparten las ideas adecuadas, que se reconoce al entendimiento en su carácter dinámico, una conciencia activa que nos permite notar las uniones de las ideas correspondientes por sus causas que las determinan a ser de una cierta manera, siendo posible la comparación de unas con otras, verificando así la coherencia lógica que presentan al no percibir entre ellas ninguna contradicción.

Es claro que el conocimiento de la totalidad de las causas no es más que la evocación de la totalidad y el análisis real de una parte, es decir que alcanzamos a notar el "lugar" de una idea en el sistema total de las ideas por las causas cercanas que la vinculan a su "lugar", esforzándose la razón en precisar el mayor número de causas, y no por un conocimiento total de todas las causas de todas la ideas adecuadas, pues estas superan la finitud de nosotros los humanos en tanto que somos modos finitos.

Ejemplo de como las ideas adecuadas se comprenden por sus causas y ocupan por lo mismo cierto "lugar" en un sistema total de ideas es la propia Etica. Allí, mediante la comprensión de la determinaciones lógicas de cada proposición, se puede evocar la unidad de la sustancia que tiene una versión en la totalidad de las ideas llamada el entendimiento infinito.

Es oportuna aquí la consideración acerca de si la metafísica conduce en Spinoza a su epistemología o es al contrario. Sobre este particular los comentaristas no están en acuerdo. Para unos, como Misrahi, la respuesta es negativa, pues, para él, la teoría de la verdad es la que lo lleva a una teoría del ser y no al contrario, ya que la totalidad del ser que se presenta en I como una teoría de la sustancia se hace posible por la totalidad y cohesión que tienen las ideas adecuadas que promueven y reflejan la unidad de la sustancia.

En otra dirección apunta Hampshire, con el cual estoy de acuerdo, al afirmar que tales discusiones son inútiles, puesto que las posiciones filosóficas no se infieren en general de una premisa única y fija, sino que se les presentan a sus propios autores como totalidades, aunque al principio se definan en términos sicológicos, no importa cual sea luego el orden de la exposición.

Hasta aquí se ha tratado de mostrar una visión del conocimiento y la verdad en la Etica de Spinoza, viendo como se vinculan de manera necesaria, al igual que en su teoría de la verdad, las dos primeras partes de la Etica; dejando el espacio para la consecución de una verdad total en las siguientes tres partes de la Etica, que sin duda serán tratadas en el resto de la vida ya que mucha relación tienen con la forma en que se deberá vivirla.