Hüdaverdi
ADAM
Allah Teâlâ’ya iman etmek demek, O’nun zatı hakkında vacip olan kemâl sıfatlarıyla, caiz ıfatları bilip, öylece inanmak, zatını noksan sıfatlardan münezzeh tutmak demek olduğundan[1] İlâhî sıfatlar konusu, Kelam İlmi’nin aslî meselelerinden olan [2] Kelam İlmi’nin en karmaşık konularındandır. Bu mesele etrafında Kelâm ekolleri tarafından birbinden farklı görüşler ileri sürülmüş ve aralarında ciddî ihtilaflar ve fikir ayrılıkları belirmiştir. Bunların bir kısmı “hem zihinde hem de zihnin dışında (hariçte) zat ve mahiyet olarak gerçek bir varlığa sahip olarak” sıfatları kabul ederken diğer bir kısmı “sıfatlara böyle bir varlık tanınması halinde Allah’ın zatı gibi sıfatlarının da ezelî olması gerekeceğini, bunun ise bir çok ezelî varlık bulunduğu sonucunu doğuracağından, ilâhî sıfatları varlık mefhumu taşımayan isimler sayarak”[3] reddetmişlerdir.
Bu konuda eser yazan ilk ilim adamlarının İbn Cerîr et-Taberî (öl:310/923) ile Ebu Zeyd el-Belhî (öl:322/934) olduğu bilinmektedir. Bu iki müellifden Ebu Zeyd el-Belhî’nin eseri günümüze ulaşmamış olsa bile Cerîr et-Taberî’nin eseri elimizdedir.[4]
Bu sahada daha sonraları epeyce eserin kaleme alındığı görülmektedir. Bunlar arasında: el-Beyhakî (öl:458/1066)’nin “el-Esmâ ve’s-Sıfât”ı; İmam Gazzâlî (öl:505/1111)’nin “el-Maksadu’l-Esnâ Şerhu Esmâillâhi’l-Hüsnâ”sı; Fahruddîn er-Râzî’(öl:606/1210)’nin “Levâmıu’l-Beyyinât Şerhu Esmâillâhi Teâlâ ve’s-Sıfât”ı; et-Temîmî (öl:765/1363)’nin “Esmâullâhi’l-Hüsnâ” sını sayabiliriz.
Son dönem çalışmalarından olarak ta Metin Yurdagür’ün “Allah’ın Sıfatları Esmâü’l-Hüsnâ”, Suat Yıldırım’ın “Kur’an’da Ulûhiyet”, Veli Ulutürk’ün “Kur’an Allah’ı nasıl tanıtıyor”, isimli eserleri mutlaka belirtilmesi gereken çalışmalardandır.
Allah fikri bütün insanların zihnini meşgûl eden yüksek bir fikirdir. Bu fikir halkın inancında, düşünürlerin düşüncelerinde, mutasavvıfların kendilerine ait duyuşlarında, kısacası insanlığın her tabakasında mevcuttur.[5]Esasen bilinmesi gerekli olan ilk bilgi de Ona dair yani isim ve sıfatlarına dair olan bilgidir.[6] Çünkü Allah’ın varlığı sabit olunca Onun sıfatlarının ne olduğu söz konusu olacaktır.[7] Kainatın yaratıcısının da elbette ismi hatta isimleri bulunmalıdır. Zira kul, Ulûhiyetle olan irtibatını isim vasıtasıyla sağlar.[8]
Bundan dolayı ister beşerî isterse semâvî olsun bütün dinler inandıkları İlâh’ı mutlaka bir isimle anma ihtiyacı hissetmişlerdir. Allah için bir isim (sıfat) va’z edilmesi müsemmaya işaret etmek içindir. Çünkü isim işaret ettiği varlığın gerçek oluşu oranında değer taşır.[9] Kök, dal, yaprak ve lif gibi hususiyetleri ile hurma ağacına bir tek isim verilerek hepsine birden “hurma ağacı” denildiği gibi pek çok ismi bulunmasına rağmen Allah’ın zatı tektir.[10] İnsanın kemâli de o isimlerin ifade ettikleri mânâlarla ahlaklanmasına bağlıdır.[11]
Arkeolojik araştırmalar göstermiştir ki en ilkel toplumlarda dahi mutlaka bir din inancı vardır. Onlara ait mabet kalıntıları bunu ispatlamaktadır. Bundan dolayı “kainatı yaratan ve boşalttığı yağmurlarla yeryüzünü bereketli kılan semâvî ve ilâhî bir varlığa olan inancın hemen hemen evrensel olduğunu”[12] söyleyebiliriz. Mutlak bir tanrı ve yaratıcı düşüncesine ulaşan ilkel din sahipleri tanrılarını bir kısım “yükseklik” ve “ululuk” ifade eden isimlerle anmaktadırlar.[13] Tanrının gökyüzü ile özdeşleştirilmesi düşüncesi, daha uygar olan toplumlarda da vardır. Bu sebeple “yaratıcı”,”muktedir”,”efendi” , “reis ve “baba” gibi isimlerle anılmaktadır.[14] Bunlardan Avustralya’nın güneydoğusundaki ilkel kabilelerin tanrısı “insanların davranışlarını gözleyen”, orta Avustralya’dakilerin tanrısı “lütufâr ve ezelî”, Eski Mısırlılarınki ise “her şeyi yaratan, ilmi sınırsız, görünmeyen ve duaları kabul eden” dir.[15]
Eski Hind inancına göre Tanrının eşi - benzeri yoktur ve en kutsal sıfatlarla vasıflanmıştır. Eski İran’da o, her yerde hazır ve nâzırdır. Eski Yunan’da ise ölümsüzdür ve ölümsüzlük sağlayan gıdalarla beslenir.[16] Dikkat edilirse pek çok ilkel kabilenin “tanrı” anlayışı İslam’daki ulûhiyet düşüncesini çağrıştırmaktadır. Bu da onların, tahrif edilmiş eski dinlerin bakiyeleri olduğu ihtimalini akla getirmektedir.
İslam öncesi dinlerden Yahûdilikte Allah’a izafe edilen isimler büyük çapta İslam’daki ulûhiyet düşüncesine benzer. Tanrı Yahova âlim’dir. Her şeyi bilir.[17] Âdil ve hakîm’dir.[18] Azîz’dir.[19] Azap verendir.[20]Her şeyi yapan ve takdir edendir.[21] Münezzehtir ve onu kimse göremez.[22] Kendisine dua edenlere (çağıranlara) yakındır.[23] Bir, ezelî ve ebedî’dir.[24] Kâdir’dir.[25] Merhamet sahibidir.[26] Yerin ve göklerin yaratıcısıdır.[27]
Semâvî dinlerden bir diğeri olan Hıristiyanlıkta Allah’a nispet edilen isimler de pek çok bakımdan İslam’daki ulûhiyet telâkkisi ile paralellik arz eder. “Eski Ahid”i kabûl ettikleri için Yahûdîler’in kabul ettikleri bütün sıfatları kabul eden Hıristiyanlar ayrıca Yeni Ahid”[28] de yer alan diğer bazı sıfatları da kabul ederler. Buna göre, tanrı tektir.[29] Yakındır.[30] Nur’dur.[31] Merhamet ve muhabbet sahibidir.[32] Her şeye kâdir’dir.[33] Adil ve hakîm’dir.[34] Kuddûs’tur.[35] Her şeyi işitir ve görür.[36] Gökte bir taht üzerinde oturur.[37] O, her şeyi önceden takdir etmiştir.[38] Her iki dindeki sıfat anlayışı ile İslamiyet’teki ulûhiyet anlayışı arasında mevcut olan bu benzerliğin tabii olduğu düşünülmelidir. Çünkü dinlerin menbaı birdir. Ayrı ve farklı olanların ise o dinlerin tahrif edilmesinden ileri geldiği kabul edilmelidir.
Kur’an-ı Kerîmde, Allah’ın güzel isimlerini ifade eden “el-Esmâü’l-Hüsnâ” terkibi dört yerde geçmektedir.[39] Bu ayetlerde “En güzel, en yüksek mânâlara delâlet eden en güzel isimlerin hep Onun olduğu”[40] bildirilmektedir.
Kur’an-ı Kerim, “benzeri hiç bir şey olmayan”[41], “Hiç bir şeyin kendisine denk olamayacağı”[42], “En yüce sıfatlar kendisinin olan”[43] bir Ulûhiyet kavramından bahsetmektedir. O ilah “Allah” tır ve kemâl sıfatlarıyla muttasıftır. Allah’ın isimlerine niçin “Hüsnâ” dendiği sorusuna cevap arayan Râzî “Vahdâniyet, Celâl, izzet, İhsân ve hiç bir şeye benzememe gibi güzel manalara işaret ettikleri için bu isimlere en güzel anlamında “Hüsnâ” denildiğini belirtmektedir.[44] Sabah-Akşam adının anılmasını isteyen Allah’ın[45] -Kur’an-ı Kerim’de geçen- isimlerinin sayısı konusunda tam bir fikir birliği sağlanamamıştır. Bazıları sadece isimleri sayarken bazıları fiilî sıfatları da buna ilave etmişlerdir. Sadece isimleri sayanlar bunları doksan dokuz olarak tespit ederken bazıları Allah’a izâfe edilen kavramların sayısının (288) iki yüz seksen[46] sekiz veya (313) üç yüz on üç[47] olduğunu söylemişlerdir. Allah kendi vasıflarını kendisi koymuştur ve bunlar kendisine layık vasıflardır. Hiç bir yönden insânî vasıflarla mukayese edilemez.[48]
Pek çok hadis-i şerif’de Allah’ın isimleri dağınık bir şekilde geçse bile, müstakil olarak Esmâ-ı Hüsnâ’dan bahseden hadis sayısı fazla değildir. Bilinen tek hadis, farklı senet zinciriyle Hz.Ebû Hureyre’den gelen rivâyettir. Hadis’de Allah’ın doksan dokuz ismi olduğu belirtildikten sonra, bir rivayette bunları ezberleyenin, diğer bir rivayette ise sayanın cennete gireceği haber verilmektedir. Ancak bu isimlerin neler olduğu hakkında bir bilgi verilmemektedir.[49]
Bu hadisi değerlendiren Fahruddîn er-Râzî’ye göre, kadir gecesi Ramazanda, salât-ı vustâ namazlarda, rızây-ı ilâhî tâatlerde, gazab-ı ilâhî mâsiyetlerde ve Allah’ın velîleri insanlar arasında gizlendiği gibi bu isimler arasında ism-i azam gizlenmiş olabilir.[50] Hadiste geçen doksan dokuz ismi sayanın cennet’ gireceği meselesi de tartışılmıştır. Ebû Zeyd el-Belhî buna “Cennet için iman ve salih amel gerekir. Nasıl olurda bir insan kısa zaman içinde sayabileceği bir kaç ismi saymakla cennet’ girebilir?” diyerek itiraz ederken İmam-ı Gazzâlî gibi bazıları hadiste geçen saymaktan maksadın bunları toplamak, araştırmak, okumak, manalarını anlamak ve bu manalarla ahlaklanmak olduğunu belirtmişlerdir.[51]
Aslında konunun önemi "Tevhîd" ile olan alâkasından kaynaklanmaktadır. Bundan dolayı mesele kelam ekollerinden hem Mu'tezile hem de Ehl-i Sünnet tarafından çok ciddî bir biçimde ele alınmıştır. Temel prensipleri gereği Selef bu meselede, bir taraftan teşbîh ve tecsîm’e düşmemeye öbür yandan te'vîl'e girmemeye gayret etmiş, böylece Allah'ın Kur'an ve sünnette belirtilen sıfatlarla muttasıf olmasını kabûl etmekle yetinmişler,[52] detaylara inmemiş ve sıfatlar arasında herhangi bir tasnîfe gitmemişlerdir.[53] Kelâmcılar ve İslâm filozofları meseleye daha farklı yaklaşarak değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Onlar sıfatların çeşitli yönden taksimini yapmakla kalmamış sıfat-zât münasebeti ve sıfatların kıdem ve hudûsu gibi konuları da tartışmışlardır. Böylece selef çizgisinden farklı ve ayrı bir metot gelişmiştir.[54]
"Sıfat" kelimesi (VSF) fiilinden türemiştir. Lügatte; "Zât ile birlikte bir mânâyı ve Zât'ın hallerini gösteren bir isim" anlamında olan sıfat [55] “Allah’ın zâtına nisbet edilen bir mânâ yani bir kavramdır.”[56] Tanımlamak ve târif etmek mânâsına gelen (Wasafa) fiili Kur'an-ı Kerîm'de 33 kere zikredilirken sıfat olarak hiç geçmez. Sadece bir yerde mastar şekli olan "vasıf" kullanılır.[57] Kur'an-ı Kerîm'de geçen (wasafa) fiili, insanların Allah hakkında söyledikleri uygunsuz sözler, yalanlar veya iftiralar[58] veya kötü şeyler münasebetiyle[59] zikredilmiştir. Böylece Muzârî olarak on üç yerde geçmektedir.[60] Fakat hiç bir yerde Allah hakkında medih veya hamd ifadesi olarak (wasafa) fiili kullanılmamıştır. Bu gibi durumlarda (el-Esmâ el-Hüsnâ) en güzel isimler ifadesi seçilmiştir.[61]
Bu bakımdan - Kur'an-ı Kerîm'de vârid olmadığı için Allah'a nisbet edilmesi -Ibn Hazm gibi- bazıları tarafından câiz görülmemiştir.[62] Çünkü Allah'a isim ya da sıfat izâfesi ancak "Nass" ile câizdir.[63] Allah'a "Sıfat" ıtlâkı muhaldir ve câiz değildir. Zira, Allah katından indirilen Kur'an-ı Kerîm'de sıfat ya da sıfatlar lafzı hiç geçmediği gibi Peygamber Efendimiz (s.a.v.)'den de nakledilmemiştir. Sıfat lafzı Sahâbe, Tâbiîn ve Tebe-i Tâbiîn tarafından da kullanılmamıştır. Böylece sıfat lafzının terki hususunda bir icmâ' hâsıl olduğundan ötürü buna inanmak çirkin bir bid'attır.[64]
"Sıfat" kelimesini ilk defa "Kim Allah için kadîm mânâ ve sıfat kabul ederse iki ilâh kabul etmiş olur"[65] diyen Vâsıl b. Atâ (vf.131/748) kullanmıştır. Allah'ın Sıfatları bulunduğunu kabul eden bütün "Sıfâtiyye" bu kelimeyi kabullenmiş ve istihdâm etmiştir. Mesela Râfızî Şiî'lerden Hişâm b.Hakem (vf.195-199/810-814) "İlim Allah'ın sıfatıdır"[66] der. Sıfat tabîrînî ilk kullanan Sünnî Kelâmcı (Sıfâtî) Abdullah İbn Küllâb el-Basrî (vf.240/854)'dir. Çünkü İbn Küllâb -Eş'arî (vf.324/936)'nin nakline göre- "Allah'ın İsimleri Sıfatlarıdır" ve "Allah'ın İsimleri ve Sıfatları" tabirlerini istihdâm eder[67]. Açıkca anlaşılacağı gibi İbn Küllâb Sıfat tabirini İsim yerinde kullanmaktadır.
İbn Hazm (vf.456/1064)'a göre Sıfat tabiri ilk defa Mu'tezile, Hişâm b. Hakem (vf.195-199/810-814) ve benzeri Râfızî İmamları tarafından istihdâm edilmiş; Kelâmcılardan bazıları da bu mevzuda onlara tâbî olmuşlardır.[68] İbn Hazm (vf.456/1064) böyle dese bile biz Mu'tezile'den önce İbn Haldûn (vf.808/1405) tarafından "Sıfat" tabirinin kullanıldığını görüyoruz. O, Sahâbe döneminin sonlarında ortaya çıkan fırkaları anlatırken "bir fırka'nın sıfatlar konusunda teşbih'e gittiğini" belirtir.[69]
Mu'tezile'den önce Sıfatları kabul edenler olduğu gibi reddedenler de vardır. İslam’da Allah’ın sıfatlarını (Kelam sıfatı ) reddeden ilk kişi Ca’d b. Dirhem (öl:118/736) dir. Cehm b. Safvan (öl:118/745) bu görüşü ondan almış ve daha sonra bu görüş kendisine nispet edilir olmuştur.[70] Yani sıfat tabiri Mu’tezile’den önce de kullanılmaktadır.
Maşrıkta Sahâbe asrından sonra Cehm b. Safvân (vf.128/745)'ın mezhebi Cebriyye (Cehmiyye)'nin ortaya çıktığını ve büyük bir fitneye sebebiyet verdiğini belirten Makrizî, bunun sebebinin onların Allah'ın sıfatlarını nefyetmeleri olduğunu ifade eder.[71]
Mu'tezile; Allah'ın, kulların vasıflandığı sıfatlarla vasıflanmasını Onun şânına uygun bulmadıkları, yani Onu tenzîh için sıfatları reddeder. Zira bu, Allah'ın mahlûkâta benzemesini (teşbih) gerektirir.[72] Buna rağmen bazı müsteşrikler, Allah'ın sıfatlarının bir problem olarak ortaya çıkışında hâricî bir tesirin olduğunu iddia ederler ve bunun da Hıristiyanlık olduğunu söylerler.[73] Çünkü onlara göre Vâsıl İbn Atâ'nın ifadesinde yer alan "mânâ", "şey" anlamındadır.[74] "Şey" ise Yunanca "pragma" kelimesinin karşılığıdır.[75]
Pragma, Hıristiyanlığın "Teslis Akîdesi"ndeki Üç (Baba, Oğul ve Rûhu'l-Kudüs)'ün her biridir. Çünkü Yahya İbn Adiyy'e göre "Ekânim-i Selâse"deki üç kişi "Havâs ve Sıfât"tır.[76]
Mu'tezile'nin kabûl ettiği beş temel prensip (asıl)'ten biri "Tevhîd" tir. Ancak Tevhîd, bütün Müslümanların kabûl ettikleri bir şiâr olmasına rağmen Mu'tezile'ye göre husûsî bir anlamı vardır. Onlara göre Allah, ezelîdir. Onun için zaman, mekân, had ve nihâyet yoktur. Eşyayı yoktan yaratan Allah kadîm'dir. Onun dışında her şey muhdes (sonradan yaratılmış)'tir.[77]
Mu'tezile Allah'ın tam (kâmil) anlamda vahdaniyeti için, sadece Onun kadîm ve ezelî olması gerektiğini düşünür. Onun dışındaki her şey muhdes ve mahlûktur. Bundan dolayı Vâsıl İbn Atâ "Kim kadîm bir mânâ ve sıfat kabûl ederse iki ilah kabûl etmiş olur" der.[78]
Mu'tezile'ye göre Allah, kadîmdir. Kıdem zâtına ait en özel (has) sıfattır. Eğer Allah için kadîm sıfatların var olduğu kabûl edilirse, bu sıfatlar ulûhiyette Ona ortak (şerîk) olmuş olurlar.[79] Mu'tezile Allah'ın ezelî birliğini korumak düşüncesiyle -samîmî ve iyi niyetli olarak- Allah'ın zatı üzerine zait ya da zatı ile kâim sıfatları inkâr (red) etmiştir. Çünkü kadîm olan sadece Allah'tır .Onun dışındaki şeyler muhdes ve mahlûktur. Bu da Onun mahlûkâtına benzemekten münezzeh olmasını gerektirir. Bundan dolayı cisim ve a'râz olması yada hâdis (sonradan yaratılan) varlıkların sıfatıyla muttasıf olması câiz değildir.
Beş temel prensiplerinden biri olan "Tevhîd" prensibinden dolayı Mu'tezile, Allah'ın zâtı üzerine zâid, Zâtı ile kâim ve kıdemi ile kadîm olan Sıfât-ı Meânî'yi de kabûl etmemişlerdir. Mu'tezile'nin ekseriyetine göre Allah, kadîm sıfatlar ve kendisi ile kâim mânâlar olan ilim, kudret ve ilim ile değil, zatı ile Hayy, zatı ile Kâdir ve zatı ile Âlimdir.[80] Böylece Mu'tezile sıfatları kabul etmez.
Mu'tezile Allah'ın zâtından ayrı bir takım mânâlar olması anlamında sıfatları kabul etmez. Çünkü -onlara göre bu anlamda- sıfatları kabûl etmek, Allah'ın mürekkep oluşunu, bu ise Onun cisim oluşunu ya da ezelde şerîki bulunduğunu kabûl etmeyi gerektirir. Halbûki Allah Teâlâ cisim değildir. İsimler hâdis, Allah Teâlâ ise kadîmdir ve kıdem onun zâtına ait en özel sıfattır. En özel vasfında şerîkinin bulunması câiz değildir. Bundan dolayı kadîm sıfatların bulunduğunu söylemek, Allah Teâla ile birlikte kadîm şerikleri bulunduğunu kabûl etmektir.
Mu'tezile'ye göre, Allah Teâlâ'nın zâtı üzerine zâid ve zâtı ile kâim sıfatların (sıfât-ı sübûtiyye) kabûlü tecsîm'e götürür. Zira O ilmi ile alim, kudreti ile kadir denirse ilim ve kudret hususi bir mahall’e muhtaç olur. Hususi bir mahall’e muhtaç olanın ise cisim olması gerekir.[81] Sıfatların zât üzerine zâid değil de kendi kendilerine kâim olması ise, ezelde Allah ile birlikte kadîm şerîklerinin bulunması, anlamına gelir. Çünkü kıdem'de Allah'ın misli olurlar.[82] En özel vasfında ona şerîk olan ulûhiyette de ona şerîk olur.[83] Bundan da ilahların taaddüdü anlaşılır.
İbn Haldûn (vf.808/1405), Mu'tezile'nin sıfât-ı meânî'yi kabûl etmemesinin sebebinin bunun taaddüd-i kudemâya götüreceği inancı olduğunu belirtir.[84] Taftâzânî (vf.791/1388), "Mu'tezile'nin sıfatları kabûl etmenin Tevhîd'i iptâl edeceğine inandığını" belirtir. Çünkü -onlara göre- Allah’ın zâtından ayrı kadîm varlıkların kabûlü Taaddüd-i Kudemâ'yı (birden çok kadîm varlığın bulunmasını) gerektirir. Halbûki Hıristiyanlar üç kadîm varlığı kabûl etmekle küfre girmişlerdir. Sekiz ya da daha fazlasını kabûl edenin hâli daha kötüdür.[85]
Sıfât-ı Meânî (sübûtiye)'yi nefyeden Mu'tezile'ye göre, bu sıfatlar ya hâdis ya da kadîm olur. Hâdis olmaları câiz değildir. Çünkü hâdislerin zatı ile birlikte kâim olmaları gerekir. Bu ise bâtıldır. Zira hâdislere (havâdis) mukârin olanın hâdis olması lazım geldiğinden Allah Teâlâ'nın hâdis olmasını gerektirir. Mu'tezile'nin ortaya koyduğu bu prensip diğer kelamcılar tarafından kabûl edilmez. Hatta Kerrâmiye fırkası ile İbn Teymiye (vf.728/1328) ve talebesi İbn Kayyım el-Cevziyye (vf.750/1350) gibi bazıları havâdis (sonradan yaratılanlar)'in Allah Teâlâ'nın zâtı ile kâim olmasını câiz görmüşlerdir. İbn Teymiye Mu'tezile'nin bu prensibinin bâtıl olduğunu belirterek havâdisin Allah Teâlâ'nın zatı ile kaim olabileceği görüşünün pek çok fırkanın hatta selefin itikâdı olduğunu iddiâ eder.[86]
Görüldüğü gibi Mu'tezile, Allah Teâlâ için zâtı üzerine zâid ve zâtı ile kâim sıfatların bulunmasını reddeder. Onlar bunu samîmî olarak Allah Teâlâ'nın kâmil vahdâniyetini korumak için yapmışlardır. Maksatları Allah Teâlâ'yı her türlü teşbîh şâibesinden tenzîh etmektir.
Halbûki "Mu'tezile'nin kadîm sıfatların kabûlü taaddüd-i kudemâyı, o da bir çok ilahın varlığını gerektirir. Bu ise tevhîd anlayışını iptal eder" şeklindeki endişesi yersizdir. İlâhın sıfatı ilah değildir. Çünkü, varlığı müstakil değildir, ancak mevsûfu ile kâim ve onun kıdemi ile kâim olabilir. Sıfatların müstakil bir varlıkları olmadığına göre hakîki var olan, sıfatları ile birlikte yalnız Allah Teâlâ'dır.
Kur'an-ı Kerim'de Allah'ın Sıfatları bulunduğunu ifâde eden ayetleri Mu'tezile, prensipleri gereği aklın zahirine zıt gördüğü için te'vil ederek sıfatları inkâr eder. Zira Mu'tezile akla naklin önünde bir yer verdiği için nakille akıl teâruz ettiği (çeliştiği) zaman aklın hükmünü esas alıp nakli te'vîl eder. Çünkü, aklî delil ihtimallerden daha uzak (kesin)'tır.[87]
Bu sebeple, bu ayetlerin te'vîl edilmelerinin vâcip olduğuna inanan Mu'tezile, "onu ilmi ile indirdi"[88] ayetini "O, onu (indirdiğini) bilir"; "İnsanlar, Onun ilminden hiç bir şeyi tam olarak ihâta edemezler"[89] ayetini "Onun mâlûmâtını ihâta edemezler" şeklinde anlarlar. Yâni ilmi bazen "âlim" , bazen de "mâlum" ile tevîl ederler.[90]
Burada Mu'tezile'nin diğer sıfatları nasıl te'vîl ettiklerini de kısaca görelim.
Mu'tezile'nin hepsi sem' ve basarı (duyma ve görme)'n zât üzerine zâid sıfatlar olduğunu inkâr etmede ittifâk etmişlerdir. Çünkü, bunlar cisimlere ait arazlardan olduğu için tecsîme götürür.[91]
Allah, cisim olmadığına göre, bir kulak ile duyup bir göz ile görmez. Onun kadîm veya hâdis gözü ve kulağı yoktur. Hadis gözü ve kulağı olsa havâdis'in mahalli olması gerekir ki bu, muhaldir. Eğer kadîm bir göz ve kulağa sahip olduğu kabûl edilirse ezelde ma'dum sesi nasıl duyacak, âlemi nasıl görecektir?[92] Bunların kadîm olduğunu söyleme ezelde Allah ile birlikte kadîm şerîklerinin kabûlünü gerektirecektir ki bu bâtıldır. Çünkü, Allah'tan başka kadîm yoktur.
Burada hemen ifâde etmek gerekir ki Mu'tezile Allah'ın semî' ve basîr oluşunu inkâr etmez Onlar bu konuda ittifâk halindedirler. Fakat Basralılar hakîkaten semî ve basîr olduğunu, yani mesmûât ve mubsırât (duyulan ve görülen şeyler)'ı müdrik ve bunun âlim oluşu üzerine zâid olduğunu söylerken[93] Ka'bî ve Bağdatlılar'a göre Allah hiç bir şeyi idrâk anlamında duymaz ve görmez. Onlara göre “sem’ ve basar” Allah’ın ilminden ibarettir.[94] Bu ma'lumâtı bilmesi (âlim olması) zatı üzerine zâid de değildir.[95]
Görüldüğü gibi onlar "Allah Teâlâ bir kulak ile duyar ve göz ile görür" demezler. Çünkü bu teşbîh ve tecsîmi gerektirir. Bu ise Allah hakkında muhaldir. Bundan dolayı onlar "zâtı ile duyar ve görür görme ve duyma hassasına ihtiyâcı yoktur" derler.[96] Bu yüzden "Benim gözümde" ayetini [97] "İlmim ile" şeklinde te'vîl ederler.[98] İmam Eş'arî, Mu'tezile'nin bu görüşü Hıristiyanlardan aldığını çünkü onların "Sem' Onun basarı, rü'yeti, kelâmı, ilmi ve oğludur dediklerini" nakleder.[99]
Genel olarak Mu'tezile, sıfatları nefyetmesine rağmen, bazıları bundan irâdeyi istisnâ tutarlar. Bunların başında, Ebu'l-Huzeyl el-Allâf (vf.235/849) gelir. Ona göre; herhangi bir mahal'de olmaksızın Allah'ın irâdesi vardır. Bunu ilk defa o söylemesine rağmen daha sonra gelenler (müteahhirûn) kendine tâbi olmuşlardır.[100] Bazı tâbîleri (ashâbı) "(Allah'ın) İrâdesi herhangi bir mekânda olmaksızın mevcuttur" demişler fakat, "Allah ile kâimdir" dememişlerdir.[101]
Ebu'l-Huzeyl, aynı zamanda "Allah'ın iradesinin herhangi bir mahalde olmaksızın hâdis olduğunu" söyleyen ilk Mu'tezilî'dir. Basra'lı Mu'tezilî'ler de bu konuda ona iştirâk etmişlerdir.[102] Ona tâbî olanların başında Ebû Ali el-Cübbâî (vf.303/916) ve oğlu Ebû Hâşim (vf.321/921) gelir. Bunlar, Allah için, herhangi bir mahal'de olmaksızın kendisiyle vasıflanıp mürîd olduğu hâdis bir irâde kabûl etmişlerdir.[103] Bu aynı zamanda, Allah'ın murâdını hâdis bir irâde ile irâde ettiğine inanan, Basralı Mu'tezilî'lerin görüşüdür.[104] Bundan dolayı Basralılar, Allah Teâlâ'nın hakîkî olarak mürîd olduğunu ve eşyânın varlığını yokluğuna yada zıddına tahsîs ettiği (muhassıs) bir irâdesi bulunduğunu kabûl ederler.[105] Bunlara göre, ezelde Ona şerîk bulunmuş olacağı anlamına geleceği için irâde'nin kadîm olması câiz değildir. Çünkü kıdem nefsî sıfatlardandır ve onda ortaklık denkliği gerektirir.[106]
Kadîm olmadığına göre bu irâdenin hâdis olması zorunludur. Çünkü ya Allah'ın zâtında,ya zâtının gayrında ya da herhangi bir mahalde olmaksızın kâim olacaktır. Zâtında olması câiz değildir.Çünkü bu durumda havadis (sonradan yaratılanlar)'e mahal olacak bu da Onun cisim ve muhdes (sonradan yaratılmış) olmasını gerektirecektir. Bu ise bâtıldır. İrâde'nin bir mahalde kâim olması da câiz değildir. Çünkü bu durumda Allah'ın değil de bu mahallin mürîd olması gerekecektir. Bu vaziyette herhangi bir mahalde olmaksızın kâim olmasından başka bir yol kalmamaktadır.[107]
Mu'tezile içinde İbrahim b.Seyyâr en-Nazzâm (vf.231/845), Ebu'l-Kâsım el-Ka'bî (vf.319/931) ve Amr b.Bahr el-Câhız (vf.255/868) gibi irâdeyi tamamen nefy edip kabûl etmeyenler de vardır. Bunlar hakîkî olarak Allah'ın irâdesi bulunmadığına ancak "yıkılmayı isteyen (yıkılmak üzere olan) bir duvar" âyetinde olduğu gibi[108] mecâzî olarak irâde ile vasıflandığını söylerler.[109]
Nazzâm ve Ka'bî'ye göre Allah'ın Mürîd olduğunu söylemekten maksât zâtı için mürîd olması ise hepsi Allah'ın fiili olduğu için bütün murâtlar (irâde olunanlar)'ı mürîd olması gerekir ki bununla o zaman Allah'ın ilmine muvâfık (uygun) bir şekilde onları halk ve inşa etmesi (yaratması) kast olunur. Eğer maksât kullarının fiilleri ise irâde, Allah'ın o fiili emretmesi ve ondan razı olması anlamına gelir.[110]
Câhız'a göre ise Allah, fiillerinde unutma (sehv)'nın sahîh olÜ¥haà
e
¥Î@
Ì.[1]Ô.[1]2[1]2[1]2[1]2[1]2[1]¦2[1]ˆ.3[1]X2[1]G
[†3[1]†3[1].´3[1]´3[1]
¸3[1]¸3[1]¸3[1]¸3[1]X
[1]
ZZ
Z
'
ÔU
Ô)
-¢
Xú
FG
È.[1]¢5[1]èş
¸3[1]¸3[1]¢5[1]¢5[1]G
,
È.[1]È.[1]¸3[1]†3[1]Tekvînî" (Emru't-Tekvîn), ikinciye "Emr-i Teklîfî" (Emru't-Teklîf) adı verilir. İkisi de -ona göre- mahlûk (yaratılmış)'tur. Emr-i Tekvînî herhangi bir mahalde olmaksızın mahlûk iken Emr-i Teklîfî (Kur'an) bir mahalde mahlûktur. Mahalden maksat da Levh-i Mahfûz'dur.[112]
Mu'tezile'nin ekseriyeti bu görüşe tâbî
olarak, Allahu Teâlâ mütekellim'dir. Kelâmı vardır. Fakat
kelâmının kadîm olması câiz değildir. Çünkü bunda
Allah ile birlikte başka kadîm varlıkların kabûlü
(taaddüd-i kudemâ) söz konusudur demişlerdir[113]
Bunlara göre Allah'ın mütekellim olması, konuşma (kelâm) fiilinden dolayıdır; kendisi ile kelâm'ın kâim olmasından dolayı değildir.[114] Bundan dolayı onlar, fiillerinden birisi olduğu için Allah Teâlâ'nın mütekellim olduğunu kabûl ederler. Ancak bu kelâm mahlûk ve muhdestir. Allah ihtiyaç anında onu ihdâs eder. Bundan ötürü Allah Teâlâ ile kâim olması câiz değildir. Çünkü bu durumda Allah'ın havâdis'in mahalli olması gerekir. Fakat Allah Teâlâ onu bir mahalde yaratır. Ve bu mahallin câmid bir cisim olması gerekir.[115]
Mu'tezile'den İskâfî gibi "Allah kullarına konuşur (mükellim), fakat ona mütekellim denilmesi câiz değildir" diyenler de vardır. Bundan dolayı O, Allah'ı mütekellim olarak değil, mükellim olarak isimlendirir. Çünkü mütekellim de kelâm'ın onunla kâim olması vehmedilir. Çünkü müteharrik, kendisi ile kâim olan hareketi gerektirdiği gibi mütekellim de kendisi ile kâim olacak bir kelâmı gerektirir.[116]
Görüldüğü gibi Mu'tezile, Zât-ı İlâhî üzerine zâid kadîm sıfatları nefy ederler. Çünkü onlara göre bu, Allah'ın cisim olmasını veya Allah ile birlikte başka kadîm varlıkların bulunmasını gerektirir ki bu, Tevhîd'e münâfîdir Bundan dolayı Mu'tezile'den bazısı Allah zâtı ile Âlim, kâdir...dir, bazısı zatı olan bir ilim ile Âlim, kâdir...dir derken diğer bazısı noksanlıkları Allah Teâlâ'dan nefy ederek tenzih-i ilâhî'yi isbât için sıfatları te'vil etmeyi tercih etmiştir.
Kur'an-ı Kerîm ve hadis-i şeriflerde Mu'tezile'nin bu düşüncesinin kaynağını bulabilmek mümkün değildir. Çünkü bunlarda Mu'tezile'nin dediği anlamda ne Allah Teâlâ'nın zâtı ile âlim olduğu ne zâtı olan ilim ile bildiği ne de yapılan te'viller ile ilgili bir şey bulabilmek mümkün değildir. Bu fikirlerin sahâbe, tâbiîn ve tebei tâbiînden oluşan seleften kaynaklandığını söylemekte mümkün değildir. Çünkü onlar, ilâhî sıfatlar konusunda cedel ve tartışmadan uzak durmuş ve başkalarını da men etmişlerdir.
Bu fikirlerin kaynağı Kur'an, sünnet ve
selef-i sâlihîn olmadığına göre hâricî olmalıdır.
Eş'arî ve Şehristânî gibi bazıları onların ve özellikle
de Şeyhu'l-Mu'tezile olarak bilinen Ebu'l-Huzeyl el-Allâf'ın
bu fikirlerinde Aristo ve kadîm (eski) Yunan felsefesinden
etkilendığini söylemişlerdir.[117]
Allah'ın isimlerinin şer'î mi yoksa aklî mi olduğu başka bir ifâdeyle Allah'ın isimleri kitap, sünnet veya icmâ yolu ile mi yoksa akıl ile mi bilinir? Yani Esmây-ı İlâhî’nin “tevkîfî”liği meselesi ihtilâflı olan konulardandır.
Bu konuda Ehl-i Sünnet ekolünden Eş’arîler Allah’ın isimlerinin tevkîfî (izne bağlı ne naklî) olduğu yani kendi isimlerini Allah’ın yine kendisinin koyacağını naslarda varid olmayan bir ismi başkasının Ona nisbet edemeyeceği görüşünü savunmuşlardır. Çünkü “Allah’ın isimleri konusunda bize yetki verilmemiştir. Allah ve resulü tarafından açıklanmayan, kendisi veya manası üzerinde ümmetin icmâsı bulunmayan bir ismi Allah’a izâfe edemeyiz.”[118]
Fahruddin er-Râzî, Mu’tezile’nin “ Akıl, o mânâ’nın Allah hakkında sahîh olduğunu kabul ediyorsa o lafzın zikredilmesi caizdir” şeklindeki görüşünü belirttikten sonra Eş’arî ekolü’nün önde gelen sîmâlarından Gazzâlî ve Bâkıllânî’nin görüşleri üzerinde durur.
Bâkıllânî’nin, Mu’tezile’nin görüşlerine katıldığını ve onlar gibi düşündüğünü belirten er-Râzî, Gazzâlî’ye göre isimlerin tevkîfî olduğunu fakat sıfatların tevkîfî olmadığını ifade eder. Sonuçta kendi görüşünü de açıklayan Râzî, Gazzâlî’ye katıldığını söyler.[119]
Gazzâlî’ye göre, isim ile vasıf birbirinden farklı şeylerdir. Bundan dolayı da Nas ile sabit olmayan bir ismi Allah’a izâfe etmek doğru değildir. Çünkü “Tesmiyede ismin vaz edilmesi vardır. Ve bu, bir velâyeti gerektirir. Çocuğa ismi (ancak) baba verir. Biz, velîsi değilsek birine isim veremeyiz. Vasıf ise bir durumu haber vermektir. Allah hakkında söylenen vasıf doğru ise sakıncası yoktur. Fakat Ona nâkıs bir vasıf isnadında bulunamayız. Dolayısıyla Ulûhiyete ters düşmeyen bir kavramla Onu vasıflandırmamız mümkündür.”[120]
Ancak, Allah’a izâfe edilecek sıfatlar hem doğru hem de tazim ve edebe uygun olmalıdır. Bundan dolayı Allah’a “Ey yerlerin ve göklerin yaratıcısı” denilir fakat “Ey maymunun yaratıcısı”, “Ey domuzun yaratıcısı” veya “Ey kaplumbağanın yaratıcısı” denilmez.[121] Aynı şekilde Allah’a emniyet ve güven veren anlamında “Mü’min” denilir. Fakat korkuyu da o verdiği halde, hakkında Nass bulunmadığı için “Muhavvif” denilemez.[122]
Yukarıda zikredilenlerden anlaşılacağı üzere, Allah’a nisbet edilecek lâfızlar hatalı şeyler ihtiva ve ifade etmemelidir. Hakkında Nass olduğu için Ona “Âlim” diyebiliriz. Fakat aynı anlamda Ârif, fakîh, bilgili, anlayışlı, akıllı ve zeki diyemeyiz. Çünkü Ârif kelimesi her şeyi değil, bazı şeyleri bilen anlamındadır. Bu sebeple bu gibi tabirler bazı hatalı şeyleri zihne getirdiği için yasaklanmıştır.[123] Haklarında izn-i şer’î bulunmadığı için delile göre caiz olmaması lazım gelirken; “Hüda” ve “Tanrı” gibi bazı lafızlar nass’da varid olmadığı halde yanlış bir çağrışıma sebebiyet vermediği için icmâ deliliyle kabûl edilmiştir. Bundan ötürü Allah için İranlıların “Hüda”, Türklerin ise “Tanrı” demesi ümmet tarafından engellenmemiştir.[124]
Böylece Râzî, Esmay-ı Hüsnâ’nın bir tek dile inhisarını doğru bulmayan görüşleri destekler durumdadır. Çünkü “Her milletin tek Tanrı’yı ifade etmek için kullanabileceği farklı kelimeler olabilir.”[125] Bu sebeple bizim de kanaatimiz herkes kendi dilinde en güzel nasıl ifade edebiliyorsa öylece ifade etmelidir. Bilindiği gibi Türkler Müslüman olmadan önce -kendilerine göre değişik Tanrıları olsa bile- bir yaratıcıya inanıyorlardı ve ”Tengri” yani Tanrı ile de Allah’ı kastediyorlardı.
Mu’tezile, bu meselede iki gruba (fırka) ayrılırlar. Allah'ın isimlerinin Tevkîfî olduğunu ve şer'î izne (izn-i şer'î) bağlı olduğunu kabûl eden Bağdatlılara göre, Allah'ın, mânâsının sıhhatine aklın delâlet ettiği bir isimle tesmiyesi câiz değildir. Çünkü Allah kendisini onunla isimlendirmemiştir.[126] Basralılar ise Allah'ın isimlerinin ıstılâh ve kıyâstan alınmıştır.[127] Onlara göre, Allah'a zâtının kemâline delâlet eden ve fiillerinden türetilmiş (müştak) isimlerin verilmesi câizdir. Nass (şer') buna izin vermese de akıl iyi ve doğru oluşuna delâlet ettikten sonra Allah bu isimlerle vasıflanabilir.[128]
Mu'tezile'nin önde gelen sîmâlarından Ebû Ali el-Cübbâî (vf.303/916)'ye göre, Allah kendi nefsini bu şekilde isimlendirmese bile, akıl Allah'ın âlim oluşuna (veya başka bir manaya) delâlet edince âlim olarak tesmiyesi (isimlendirilmesi) gerekir.[129] Ebû Ali el-Cübbâî'ye göre Allah'a isim verilmesinde kelimelerin taşıdığı anlam (lügat)'ın da önemi büyüktür. Eğer kelime Allah için noksanlık ifâde ediyorsa Ona isim olarak verilemez, değilse verilebilir.[130] Hatta bu konuda onun imam Eş'arî ile münâzara yaptığı kaynaklarda nakledilir.[131] Mu'tezile, hakkında nass vârid olmayan ve hakikati Onun şanına uygun olmayan isim ve sıfatlarla Allah'ın tesmiyesini câiz görmemişlerdir.[132] Hatta Mu'tezile'den Hişâm b.Amr el-Fûvatî (vf.226/840) gibi bazıları, hakkında nass vârid olsa bile Onun için noksanlık ifade eden isimlerin Allah'a ıtlâk edilmesini kabûl etmezler.[133]
Mu'tezile'nin özel bir anlam yüklediği Tevhîd inancı, ancak tam anlamıyla Allah'ın mahlûkatına benzemekten tenzîh edilmesiyle mümkün olur. Bundan dolayı Mu'tezile tenzih meselesine kendisini öyle kaptırmıştır ki muarızları onları “ta'tîl” yani sıfatları kabul etmemekle ithâm etmişlerdir.
Mu'tezile'yi tenzîh ile bu kadar meşgûl olmaya iten sebep Allah hakkında teşbîh ve tecsîm yollarını tıkama düşüncesidir. Çünkü İslâm Dünyasında teşbîh ve tecsîm düşüncesi yayılmaya başlamış, hatta Vâsıl İbn Atâ (vf.131/748)'nın muâsırı Mukâtil İbn Süleyman Allah'ın insan sûretinde et, kan, kemik ve uzuvlardan müteşekkil olduğunu iddiâ etmektedir.[134]
Mukâtil İbn Süleyman tecsîm'in tohumlarını atarken Cehm b.Safvân onu reddetmekte ve kabûl ettiklerini nefyetmektedir.[135] Fakat Mukatil Allah'ın sıfatlarını ispatta ileri gidip Onu mahlûkâtına benzetirken, Cehm de onu nefyetmede ifrât ederek sıfatları reddetmektedir.[136] İmam-ı A’zâm Ebu Hanîfe (vf.150/767), bunlar hakkında "biri muattıl,öteki müşebbih. İkisinin görüşü de habîs" değerlendirmesini yapmıştır.[137]
Teşbîh ve tecsîm düşüncesi Şîa arasında çok hızlı bir şekilde yayılmış ve Mu'tezile ile Şîa'dan tecsîm ve teşbîh'i kabûl edenler arasında zaman zaman münâzaralar da olmuştur ki[138] Mu'tezile'den Ebu'l-Huzeyl (el-Allâf) ile Şîa'dan Hişâm b.el-Hakem (vf.195/810)[139] arasında olanı bunlardan en çok bilinenidir.[140] Şîa'dan Teşbîh ve tecsîmi kabûl eden ve savunan diğer isimler ise Yunus İbn Abdurrahman el-Kummî[141], Beyân İbn Sem'ân et-Temîmî[142] ve Muğîratü İbn Saîd el-Acelî[143]'dir.
Mu'tezile zuhûr ettiği dönemde kendisini bir taraftan mücessime ve müşebbihe'nin öbür taraftan eski Yunan Felsefesinin sapık fikirlerinin yayıldığı bir ortamda bulmuştur. Sıfatlarla ilgili görüşleri de bundan dolayı selb ve tenzîh'e dayalı olarak gelişmiştir. Mu'tezile ile mücessime arasında çok şiddetli tartışmalar olmuştur. Mücessime fikirlerini ispat etmek için aklî[144] ve naklî[145] deliller getirmiştir. Mücessime'nin Allah'ın cisim olduğunu iddia etmesine[146] karşı çıkan Mu'tezile Allah'ın muhdes olmadığını dolayısıyla cisim olamayacağını savunmuştur.[147]
Kadı Abdulcebbâr (vf.415/1024) bu mevzuda; "Eğer biz Allah Teâlâ cisimdir dersek ya Allah'ın da diğer cisimler gibi muhdes olması ya da diğer cisimlerin de Allah gibi kadîm olmaları gerekir. Çünkü birbirinin misli olan iki şey kıdem ve hudûsta da birbirinden ayrılmaz. Her iki faraziye de bâtıldır. Çünkü Allah kadîmdir ve ondan başka kadîm varlık yoktur. Bundan dolayı cisim olması câiz değildir." der.[148] Bu sebeple -ona göre- hiç bir şekilde Allah için cisim lafzı caiz değildir ve Ona ıtlâk edilemez.[149]
Akla naklin önünde bir yer vererek aklı esas alan Mu'tezile, zâhirî anlamları kendi aklî prensiplerine uyan ayetleri muhkem kabûl edip zâhirî mânâları ile amel ederken, zâhirî anlamları kendi usûl ve prensiplerine uygun düşmeyen ayetleri ise müteşâbih kabûl edip aklî prensipleri ile ters düşmemesi için zâhirî anlamlarından vazgeçilerek te'vîl edilmeleri gerektiğine inanır.[150]
Mu'tezile'nin geliştirdiği aklî prensiplerden biri olan Tevhîd prensibi, Allah Teâlâ'nın mahlûkâta teşbîh ve tecsîmden tenzîhini gerektirir. Bundan dolayı zâhirî anlamları tecsîm ve mahlûkatına teşbîhi gerektiren âyetlerin zâhirlerinden sarf-ı nazar edilerek te'vîl edilmeleri gerekir. Çünkü lafzın ifâde ettiği anlamda ihtimâl olsa bile akıl ile varılan sonuçta ihtimal yoktur.[151] Mu'tezile, bu prensiplerini, zâhirleri itibariyle tecsîm ve teşbîhi gerektiren bütün âyetlere tatbîk eder. Çünkü aklın delilleri sarîh, vâzıh ve katîdir. İhtimâl ve mecâza yer yoktur.[152] Mu'tezile'nin âyet-i kerîmelere karşı takındıkları bu tavır, Ehl-i Sünnet tarafından şiddetli bir şekilde tenkit edilmiştir. Çünkü, -onlara göre- Mu'tezile, Allah'ın kitâbını hevâ ve heveslerine göre te'vîl etmiştir. Hatta Ehl-i Sünnet, Mu'tezile'nin yaptığını te'vîl'den ziyade tahrîf olarak görmüştür.[153]
Bu meselede Mu'tezile'yi Şeytan'ın tâbîleri olmakla itham eden İbn Kayyım el-Cevziyye (vf.750/1350), bunun her yönü ile Peygamberin dâvetine aykırı ve âlemdeki fesâdın aslı olduğunu söylerken[154] Şehristânî, mahlûkât arasında vukû bulan ilk şüphenin Şeytan (İblis)'ın şüphesi olduğunu, bunun da nass'a karşı rey ile mukabeleden ve emr-i ilâhî'ye karşı hevâ ve heves ile muârazadan kaynaklandığını; Mu'tezile'nin, yaptığı şey ile şeytana tâbî olduğunu nakleder.[155] Mu'tezile âyetlere karşı takındığı tavrı Hadîs-i Şerifler karşısında da sürdürmüştür. Yani aklî prensiplerine uyanları kabûl, uymayanları ise te'vîl etmiştir. Hatta bunu yaparken -ayetlere göre- daha serbest davrandıkları için bazen te'villeri onları inkâra da götürmüştür. Mezheplerine aykırı buldukları hadislerin metin ve senetlerini cerh ve ta'dîl ettikleri gibi onun âhâd hadis olduğunu söylemekten çekinmemişlerdir. Çünkü Mu'tezile, itikâdî konularda âhâd hadislerle amel etmezler. Zira, haber-i vahid onlara göre ilim ifade etmez.[156] Bütün bunları onlar, sadece hadis'in mezheplerine zıt oluşundan kurtulmak için yaparlar. Fakat aynı Mu'tezile kendi rey ve mezheplerini teyit eden bir hadisi görünce tereddütsüz kabûl ederler. Çünkü Peygamber Efendimizden akla muhâlif bir sözün sâdır olması mümkün değildir. Hatta Mu'tezile bu yönden sadece kendilerinin “Sünnet Ehli” olduklarını iddia ederler[157]
Rivâyetlere göre Sıfatları inkâr -Allah'tan kelâm sıfatını nefy- eden ilk kişi Ca'd b. Dirhem (vf.118/736)'dir. Çünkü o, Allah Teâlâ'nın Hz. Mûsâ ile konuşmadığı inancındadır.[158] O, bununla Allah'ın kadîm bir kelâm sıfatı bulunmasını nefyetmiş, kelâmının hâdis ve mahlûk olduğunu iddiâ etmiştir. Bu sebeple ona göre Kur'an-ı Kerîm mahlûktur. Bunu ilk defa o söylemiş Cehm b. Safvân (vf.128/745) da bu konuda ona tâbî olmuştur.[159]
Mu'tezile, sıfatlar konusundaki görüşlerini Cehm b. Safvân'ın düşünceleri üzerine binâ etmiş ve dolayısıyla Kur'an'ın mahluk olduğu şeklindeki görüşe de sahip çıkmıştır. İktidar rüzgarını da yanına alan Mu'tezile, bu görüşlerini tâvizsiz bir şekilde herkese kabûl ettirmeye çalışmışlar reddedenleri hapsetmişler, sürgün etmişler, azap etmişler hatta öldürmüşlerdir.[160]
Bütün bunlara rağmen onlara mukâvemet edip direnenlerin başında Ahmed İbn Hanbel (vf.241/855) gelmektedir. Nass'a temessükü ve vârid olduğu gibi ona inanmayı savunan Ahmed İbn Hanbel akâid ile ilgili konularda nazar, tedkîk, bahs ve teftiş'i kerîh görür. Ona göre dinde cidâl bid'attir. Bu sebeple cidâli terk edip kur'an ve sünnette ifadesini bulan hakikatlere olduğu gibi inanıp teslim olmadan sünnet ehli olmak mümkün değildir.
İmam Ahmed İbn Hanbel Selef akîdesi'nin en önemli temsilcisidir. O, zuhûr ettiği ortamda bir taraftan aklı esas alarak kendi koydukları aklî prensiplere uymayan Kur'an ayetlerini te'vîl, hadîs-i şerifleri ise inkâr eden Mu'tezile'yi; öbür taraftan lafzın delâlet ettiği zâhirî manayı esas alarak teşbîh ve tecsîm'e düşen Müşebbihe ve Mücessime'yi bulmuş; ikisinin de hatalı olduğunu görerek kendi anlayışını ortaya koymuş, böylece selef anlayışı ortaya çıkmıştır.
Sıfatlar konusunda Allah ve resûlünün beyanlarına te'vilsiz, teşbihsiz ve keyfiyetsiz bir şekilde iman etmeyi ve teslim olmayı prensip edinen Ahmed İbn Hanbel, bu konuda vârid olan ayet ve hadislerin kıraati ile iktifa eder.[161]
Başını Ahmed İbn Hanbel'in çektiği Selefiyye, kitap ve sünnette vârid olan bütün sıfatları aklî ve sem'î gibi ayırımlara gitmeden ve herhangi bir sayı ile tahdît etmeden kabûl ederler.[162] Çünkü onlara göre Allah Teâlâ'nın kendi nefsi ve resûlünün onun için kabûl ettiği bütün isim ve sıfatların kabûlü vâciptir.[163]
Selefiyye'ye göre Allah Teâlâ hayat, ilim, semî, basar, kelâm ve akıl gibi Mahlûkatta olan kemâl sıfatlarla muttasıf ve noksan sıfatlardan münezzeh olmaya onlardan daha lâyıktır. Aksi halde mahlûkun ondan daha mükemmel olması gerekir.[164]
Ancak kulların vasıflandığı sıfatlarla Allah'ın vasıflanmasından Allah Teâlâ'nın mahlûkata benzeyeceği (teşbîh) anlaşılmamalıdır. Allah'ın sıfatları ile mahlûkâtın sıfatları arasında isimden başka bir müştereklik (iştirâk, ortaklık ve benzerlik) yoktur. Çünkü sıfat mevsûfuna tâbîdir. Allah'a hiç bir şey hiç bir hususta şerîk olamaz. Allah’ın da kulun da ilmi vardır. Ancak kulun ilmi noksan Allah'ın ilmi ise kâmildir. Bundan dolayı da aralarında iştirâk değil, tebâyün (zıtlık) vardır.[165] İbn Teymiye bunu ispat için pek çok naklî ve aklî delil getirir.[166]
Selefiyye'ye göre sıfatlar zat üzerine zâit mânâlardır. Çünkü âlim ilimsiz kâdir kudretsiz olamaz. Yani ilmi olmayanın âlim, kudreti olmayanın kâdir, hayatı olmayanın hayy (canlı,diri) olması mümtenî (imkânsız) dir.[167] Kim bunun aksini söylerse sözü apaçık bir şekilde bâtıldır.[168] Selefiyye'nin önde gelenlerinden İbn Teymiye (vf.728/1328)'ye göre sıfatlardan soyutlanmış (mücerret) bir zatın sadece zihnî bir vücûdu vardır. Zihnin dışında hâricî bir varlığı yoktur. Bu ise Allah olmadığı gibi ibâdete müstahak da değildir.[169] Ona göre bir tek zât üzerine zait pek çok kadîm sıfatın kabûlü mahzurlu (memnû') değildir. Çünkü bu sıfatlar zat ile vardırlar, müstakil bir vücutları yoktur. Sıfatlar, sıfatlarla muttasıf bir zât üzerine değil, sıfatlardan soyutlanmış (mücerret) bir zât üzerine zâittirler. Ahmed İbn Hanbelin görüşü (mezhebi) de bu şekildedir.[170]
Sıfatların kadîm olduğunu söyleyen [171] Selefiyye sıfatlar için zatın aynı demeyi de gayrı demeyi de câiz görmez.[172] Onlar, sıfatlar mevsûfsuz kâim olamadıkları için zat ile kaimdirler. Çünkü kendi kendilerine kâim olamaz derler.[173] Selefiyye'ye göre Allah'a isim ve sıfat ıtlâkı'nın ancak sem' ve izn-i şer'î ile olabileceğini söyler. Bu konuda akıl yetkili değildir. Şer-i şerifte vârid olan bir ismin Allah'a ıtlâkı vâciptir. Ama Şer-i şerifte vârid olmayan bir ismin Ona ıtlâkı câiz (sahîh) değildir. Aynı mânâda olsa bile nass'da vârid olmayan bir isim yada sıfatın Ona verilmesi câiz değildir. Biz ancak Onun kendi nefsini tesmiye ettiği isim ve sıfatları söyleyebiliriz. Bu yüzden Ona "Hakîm ve İbrahim'n Halîli" deriz de "Âkıl ve İbrâhim'in Sadîk'i" diyemeyiz.[174]
Ehl-i Sünnet'e göre Allah'ın sıfatları; "Sıfât-ı Nefsiyye, Sıfât-ı Selbiyye, Sifât-ı Subûtiyye (Meânî), Sıfât-ı Ef'âl ve Sıfât-ı Haberiyye" olmak üzere beş gruba ayrılır.[175]
Sıfat-ı Nefsiyye: Allah'ın varlığını gösteren "Vücûd" sıfatıdır. Bu sıfat olmadan Cenab-ı Hakk'ın zâtını düşünmemiz mümkün değildir. Çünkü Vücûdu Zâtı'nın aynıdıÜ¥haà
e
¥Î@
Ì.[1]Ô.[1]2[1]2[1]2[1]2[1]2[1]¦2[1]ˆ.3[1]X2[1]G
[†3[1]†3[1].´3[1]´3[1]
[1]
ZZ
Z
'
ÔU
Ô)
-¢
Xú
FG
È.[1]¢5[1]èş
¸3[1]¸3[1]¢5[1]¢5[1]G
,
È.[1]È.[1]¸3[1]†3[1]ren), Muhyî (dirilten) ve Mümît (öldüren)dir. Yaratmak (Tahlik), rızık verme (Terzik), diriltmek (İhya) , öldürmek (İmâte), Mükâfat ve cezâ vermek (Sevâb ve İkâb) ise Onun sıfatlarıdır.
Fiilî sıfatlar Mâturîdîler'e göre; Tekvin sıfatının bir eseri olarak görülürken, Eş'arîlere göre; Kudret sıfatının eşyâya taalluku olarak kabûl edilir. Dolayısıyla bunlar, Allah Teâlâ'nın dış dünyadaki tasarruflarıdır. Yani ister kudret sıfatının taalluku, isterse Tekvin sıfatının eseri olarak kabûl edilsin, sonuçta bu sıfatlar Allah Teâlâ'nın sıfatlarından birinin eseridirler.
Buraya kadar üzerinde durduğumuz sıfatlar, Allah'ın zâtı üzerine zâid bir manayı gerektirmezler. Bu sıfatlar etrafında Kelâm ekolleri arasında herhangi bir ihtilaf da yoktur.
Sıfât-ı Subûtiyye: Zât üzerine zâid mânâlara delâlet eden bu sıfatlara[179] "Sıfât-ı Meânî", "Sıfât-ı Zâtiye","Sıfât-ı Ma'neviyye" ve "Sıfât-ı Vücûdiyye" adı da verilir. Sıfatları kabul edenler ile reddedenler arasındaki ihtilaf da sıfatların bu grubu etrafındadır. Esas itibâriyle sıfatlar konusunda birbiriyle anlaşamayan beş fırka vardır. Bunlar Cehmiyye (Cebriyye), Mu'tezile, Felsefeciler (Felâsife), Kerrâmiye ve Ehl-i Sünnet fırkalarıdır. Bunlardan Cehmiyye, Mu'tezile ve Felsefeciler sıfatları nefy (inkâr) ederken Kerrâmiye ve Ehl-i Sünnet isbât (kabûl) ederler. Cehm b.Safvân (vf.128/745) ve tâbîleri insanlara nisbet edilmesi câiz olan sıfatlarla Allah'ın vasıflanmasını mümkün olmadığı düşüncesiyle sıfatları kesin olarak reddederler. Çünkü bu durum Onun yarattıklarına benzemesini gerektirir.[180] Bunlardan Mu'tezile, aslında sıfatları inkâr etmese bile onların zât üzerine zâit olmadığını iddiâ ederek nefyedenler arasında yer almıştır. Çünkü Mu'tezile Allah Teâlâ'nın Kâdir, Âlim, Hayy olduğunu kabûl eder. Ancak bu sıfatları İstihkâkı’nın keyfiyeti konusunda ihtilâfa düştükleri için mezheplerinin hakîkatı Allah'ın sıfatlarını inkârdır. Ebû Ali el-Cübbâî (vf.303/916) ve Ebu'l-Huzeyl el-Allâf (vf.235/849)'a göre Allah Teâlâ bu sıfatları zâtı için hak kazanır. Allah Teâlâ zâtı için Âlim, zâtı için Kâdir'dir. Ebû Haşim'e göre ise bu sıfatlar zâtın verâsında ahvâl'dir. Ve bu haller mevcûd da ma'dûm da değildir. Allah Teâlâ âlimiyet ile Âlim, kâdiriyyet ile Kâdir'dir.[181]
Sıfatlar konusunda Mu'tezile'nin en temel görüşü Allah Teâlâ'ya en has sıfat kıdem olduğu için sıfatların zât üzerine zâit olmaması husûsudur.[182] Çünkü sıfatların zât üzerine zâit kabûl edilmesi en husûsî vasfı olan kıdeminde Ona ortak olacağından taaddüd-i kudemâ'ya götürür.[183]
Sıfatları nefyeden bir diğer fırka olan İslam Felsefecileri Mu'tezile'nin aksine "Ukûl-u Aşere" (on akıl) gibi Taaddüd-i kudemâyı câiz görür. Çünkü Felsefecilere göre Ukûl-u Aşere kadîmdir. Fakat onlar Allah Teâlâ'yı vâhit ve basît olarak değerlendirdikleri için terkîb endişesi ile sıfatları reddetmişlerdir. Onlara göre Allah sadece "Mevcûd" olmakla vasıflanır. Onun dışındakiler sadece izâfetlerden ibârettir.[184]
Ehl-i Sünnet ise Zât üzerine zâit Sıfatları kabûl eder. Ehl-i Sünnetten İmam Eş'arî (vf.324/936) -bilindiği gibi- Mu'tezile'nin içinde yetişmiş ve Mu'tezile'nin önde gelenlerinden Ebû Ali el-Cübbâî (vf.303/916)'nin öğrencisi olmuştur. Bundan dolayı onların bu sıfatları nasıl nefy ederek ne tür aklî deliller[185] getirdiklerini çok iyi bilmektedir.
Onun neş'et ettiği devreye baktığımızda Sıfât-ı İlâhî hakkında birbirinden farklı pek çok görüşün ortaya çıktığını ve taraftar bulduğunu görürüz: Selef'ten bir kısmı Allah'ın İlim, Kudret, Hayat, İrade, Sem', Basar, Kelâm, Celâl, Cûd, İn'âm, İzzet ve İkrâm sıfatları bulunduğunu kabûl ederken, bir kısmı da Allah Teâlâ'nın Kıdem ile Kadîm ve İkrâm ile Kerîm olduğunu kabûl ederler. Bu görüşün temsilcilerinden Abdullah b.Saîd el-Küllâb (vf.240/854) bu cümleden olmak üzere on beş sıfat sayar.[186] Kendisini bu iki zıt görüşün tartışıldığı bir ortamda bulan İmam Eş'ârî, Selef'in yanında yer alarak onların görüşlerini Mu'tezile'nin elinde gelişen "Kelâm Metodu" ile savunmaya başlamıştır.[187] Ona göre Allah ilim (sıfatı) ile Âlim, Kudret (sıfatı) ile kâdir, İrâde (sıfatı) ile Mürîd, Hayat (sıfatı) ile Hayy, Kelâm (sıfatı) ile Mütekellim, Sem' (sıfatı) ile Semî', Basar (sıfatı) ile Basîr'dir.[188] Ehl-i Sünnet bu sıfatların ezelî ve Allah'ın zâtının gereği olduğunu kabûl ederler. Yani Allah'ın zâtından hiç bir sûrette ayrılmazlar.[189] Allah Teâlâ'nın zâtı ile kâim mânâlar olan bu sıfatlar ezelîdirler ve zâtı üzerine zâittirler.[190]
Bu sıfatlar Allah için akıl yolu ile vacip ve nass (şer') ile sâbittirler[191] ve sübutu iki yönden sahihtir:
1-Fiilin delâleti,
2-Noksanlıklar (Nekâis)'ın nefyi.[192]
Bu sıfatların ispatına Kur'an ayetlerinin zâhiri delâlet etmektedir. Zira hepsi Allah'ın Esmâ-ı Hüsnâ'sı içinde yer almaktadır.[193]
Ehl-i Sünnet Sübûtî sıfatlarla ilgili bazı prensip ve kâideler geliştirmişlerdir :
1-Bu sıfatlar Zât'ın aynı değil, Zât üzerine zâittirler.[194] Yani Allah Teâlâ İlim ile Âlim, Kudret ile Kâdir, İrâde ile Mürîd, Hayat ile Diri (Hayy), sem' (duyma) ile semî' (duyan), basar (görme) ile Basîr (gören) ve kelâm ile Mütekellim (konuşan)'dır.
Mu'tezile bu sıfatların, Allah'ın Zâtı’nın aynı olduğunu kabûl ederler. Onlara göre Allah zâtıyla bilir ilh. Ehl-i Sünnet'e göre ise sıfat için ayrı, zât için ayrı bir mefhûm vardır ve zât bâkî kaldığı halde sıfatların yok olması mümkündür. Bundan dolayı sıfatlar zâtın aynı değil, zât üzerine zâittirler.[195] Ama bundan, bunların Allah Teâlâ'nın zâtından ayrı müstakil varlıklarının bulunduğu anlaşılmamalıdır. Çünkü onlara göre sıfatlar Allah Teâlâ'nın kıdemiyle kadîm ve zâtı ile kâimdirler. Onlara göre bu sıfatların intikâl ve istiklâli câiz olmadığı için Mu'tezile'nin vehmettiği gibi kadîm sıfatların taaddüdünden başka kadîm varlıkların bulunması anlaşılmaz.
Ehl-i Sünnet -Mu'tezilenin zannettiği gibi- Allah'ın sıfatlarının zâtından ayrı kadîmler olmadığını söylerken sıfatların Zât-ı İlâhînin ne aynı [196] ne de gayrı olduğunu [197] belirtirler.[198] Ehl-i Sünnet sıfatların Allah'ın Zâtı üzerine zâid olduğuna dair bir takım aklî ve naklî deliller ileri sürerler. Aklen, gâib'in şâhid'e kıyas edilmesini delil getiren Ehl-i Sünnet, illet, had ve şartın gaibde de şâhidde de aynı olacağını söylerler.[199] Onlara göre eğer sıfatlar Zatı üzerine zâid değil de Zâtı'nın aynı ise bu sıfatları birbirinden ayırt etmek mümkün olmazdı. Yani Âlim mefhumu Kâdir, Mürîd, Hayy, Semî', Basîr ve Mütekellim mefhumları ile aynı olurdu. Bu durumda Allah'ın Zâtı ile sıfatları da birbirinden ayırt edilemezdi. Halbuki bunlar birbirlerinin mürâdifi olan kelimeler değildirler. Böylece sıfatların Zât üzerine zâid olduğu anlaşılacak,sıfatların Zâtı'nın aynı olmasının bâtıl olduğu açıkça görülecektir.[200]
Allah Teâlâ, Kur'ân-ı Kerimde bu sıfatlarla vasıflandığını ve bu sıfatlara sahip olmayanın gerçek ilah olamayacağını bildirir.[201] Peygamber Efendimiz de pek çok Hadîs-i Şerifleri'nde Allah Teâlâ'nın kemâl sıfatlarla muttasıf olduğunu beyân buyurmuşlardır.[202]
Bütün bunları değerlendiren Ehl-i Sünnet'e göre en sağlam delil Kur'ân-ı Kerîm ve Hadîs-i Şeriflerde sıfatlardan bahsedilmesidir.[203]
2-Sıfatlar Zât-ı İlâhî ile kâimdir: İster bir mahall'de olsun isterse olmasın hiç bir şeyin Zât-ı İlâhî'siz kâim olması mümkün değildir.[204]
"Allah Teâlâ hâdis bir irâde ile Mürîddir" diyen Mu'tezile, Ehl-i Sünnet'in bu görüşünü kabûl etmez. Çünkü onlara göre bu hâdis irâde ya Allah'ın kadîm Zâtı’nda ya gayrında olacak ya da herhangi bir mahalde olmayacaktır. Allah Teâlâ'da olması câiz değildir. Zira Allah o durumda hâdislere (havâdis) mahal olur. O zaman da Onun hâdis olması gerekir. Allah'ın gayrında olması da câiz olmaz. Çünkü bu durumda o gayrın mürîd olması icap eder. Bu sebeple irâdenin her hangi bir mahal'de olmaksızın hâdis olmasından başka alternatif kalmaz.[205]
3-Allah'ın bütün sıfatları kadîmdir.[206] Çünkü hâdis olsalar Allah'ın hâdis şeylere (havâdis) mahal olması gerekir.[207] Bu ise muhaldir.[208] Ehl-i Sünnetin bu görüşüne İrâde ve Kelâm (sıfatları)'ın hâdis olduğunu söyleyen Mu'tezile ile Allah Teâlâ'nın Zâtında havâdisin bulunmasını câiz gören Kerrâmiye [209] ve Hanbelî'ler [210] karşı çıkmışlardır.
Zâtî ve Subûtî sıfatların kadîm ve ezelî olması konusunda hem fikir olan Ehl-i Sünnet, fiilî sıfatlar konusunda farklı düşünürler Çünkü Mâturîdîler'in bütün sıfatları Allah'ın zâtı ile kâim, hakîkî ve kadîm olarak kabûl etmesine[211] mukâbil Eş'arîler fiilî sıfatların nisbî ve hâdis olduğunu ileri sürerler.[212]
Bu sıfatlardan müştak olan isimler ezelî ve ebedî olarak Allah için kullanılır. Yani Allah ezelden beri Hayy, Kâdir, Âlim, Mürîd, Semî, Basîr ve Mütekellimdir. Fiillerinden türetilmiş Hâlık ve Rezzâk gibi isimlerinin Onun için ezelî olup-olmadığı konusu ihtilâflıdır. Ezelî olarak Allah'ın bu isimlerle isimlenmesinin uygun olduğunu kabul edenlere göre aksi halde bunlarla vasıflanması teğayyürü gerektirir. Kabul etmeyenler ise ezelde yaratıklar bulunmadığından hareketle bu sonuca giderler.[213]
Ehl-i Sünnete göre Allah Teâlâ'nın Kur'an-ı Kerîm'de vârid olan her bir isimle vasıflanması câizdir. Fakat Kur!an-ı Kerimde geçmeyen bir isimle vasıflanması câiz değildir. Bağdâdî, Kur’an-ı Kerîmde geçen, sahîh sünnette vârid olan veya üzerinde icmâ hasıl olan isimlerin Allah'a ıtlâk'ının câiz olduğunu bunun dışında kalan hiç bir isimle isimlenmesinin câiz olmadığını belirtir.[214] Yani Ehl-i Sünnet'e göre isimlerin me'hazi izn-i şer'î ve tevkiftir. Akıl ve kıyas değildir.[215]
İmam Eş'arî (vf.324/936) kendisini isimlendirmediği bir isimle Allah'ın tesmiyesini câiz görmez.[216] İmâmu'l-Harameyn el-Cüveynî (vf.478/1085) de aynı görüşe iştirak ederek "Allah'ın kendisini isimlendirdiği isimlerle Onu tesmiye ederiz. Kendisinden men ettiği isimleri Ondan men ederiz. İzin veya men'in söz konusu olmadığı yerlerde ise ne tesmiyesini câiz görür ne de men ederiz."der[217]
Ehl-i Sünnetin bu meseledeki temel görüşü Allah'ın isimlerinin "Tevkîf" ve "İzn-i Şer'î" ye istinat etmesi istikâmetinde olsa bile Bâkıllânî (vf.403/1013) buna muhâlefet ederek "Allah için sâbit olan mânâya delâlet eden her lafzın tevkîf olmaksızın Allah'a ıtlâk'ının câiz olduğunu " belirtir.[218] İlk bakışta o, bu görüşüyle Mu'tezile gibi düşünüyor görünse de "Temhîd" ve "İnsâf" isimli eserlerinde Allah'ın ancak Kur'ân-ı Kerîm'de vârid olan isimlerle tesmiye edilebileceğini açık ve net bir biçimde ortaya koymaktadır.[219]
Böylece Sünni kelamcılar da zamanla -tenzihe aykırı olmamak şartıyla- kıyasen de Allah’ın isimlendirilebileceği görüşüne meylettikleri anlaşılmaktadır.
Ehl-i Sünnet, eserlerinde Cenâb-ı Hakk'ın tenzîh'i meselesine çok ciddî önem vermişlerdir. Bundan dolayı kemâlini anlatmadan önce özellikle Mücessime ve Müşebbihe tarafından ortaya atılan ve Onun için noksanlık ifâde eden vasıflardan münezzeh olduğunu ispata gayret etmişlerdir. Çünkü bu fırkalar Cenâb- Hakk'ı yaratıklara benzetmişler; bazıları Onun insan gibi olduğunu iddia etmiş, bazıları Onun cevher, bazıları cisim olduğunu söylemiş, bir kısmı ise havâdis (sonradan yaratılanlar)'in mahalli olduğunu zannetmişlerdir. Hatta bunlardan "Haşeviyye" Cenâb-ı Hakk'ın âzâları bulunduğunu ve Onun için intikâl, nüzûl, Suûd, istikrâr ve temekkün gibi yaratıklara ait vasıfların câiz olduğunu iddiâ etmişlerdir.[220]
İmam Eş'arî (vf.324936) Müşebbihe'den bir grubun Allah Teâlâ'nın cisimlere hulûlünün câiz olduğuna, bir başka grubun ise Onun insanlar gibi kan ve deriden ibaret uzuv ve organlara sahip olduğuna inandıklarını nakleder.[221] Tâbîleri kabul etmese de Muhammed b.Kerrâm es-Sicistânî (vf.256/869) Cenâb-ı Hakka "Cevher" ismini verir.[222] Fakat farklı yorumlasalar da Kerrâmiye'nin bütünü Cenâb-ı Hakka "Cisim" ıtlâk ederler [223] ve Allah Teâlâ'nın Zâtı'nın havâdisin mahalli olduğuna inanırlar.[224]'
Müşebbihe ve Mücessime'ye âit bâtıl düşünce ve fikirlerin Müslümanlar arasında yayılarak taraftar bulması, yani Allah Teâlâ'nın insan gibi cisim sahibi bir varlık olarak görülmesi karşısında Ehl-i Sünnet onlara karşı savaş açarak Mücessime ve Müşebbihe'nin putlara tapanlardan farksız olduklarını söylemişlerdir.[225] Böylece Ehl-i Sünnet, İslam Dünyasında yayılma istidadı gösteren "Tecsîm" ve "Teşbîh" düşüncesine karşı çıkarak aklî ve naklî [226]deliller ile [227]"Tenzîh" anlayışını müdâfaa etmişlerdir.
Teşbih fikri ilk olarak Sebeiyye[228] ve Beyâniyye[229]gibi Râfizî ve Gulât arasında gelişmiş,[230] daha sonra Hişâm b. Hakem (vf.195/810)[231] Hişâm b. Sâlim[232] ve Muhammed b. Kerrâm es-Sicistânî (vf.256/869)[233] ve bunlara bağlı fırkalar tarafından da benimsenmiştir. Bunlara karşı Cenâbı Hakkın tenzîhi konusunda Ehl-i Sünnetin üzerinde ehemmiyetle durduğu noktalar şunlardır:
1-Allah cisim değildir.
Allah Teâlâ'nın "cisim" olarak isimlendirilmesi câiz değildir. Zira cisim cevherlerden mürekkeptir. Bu ise Allah'ın te’lif, terkîb ve cem olunmuş (müellef, mürekkep ve müctema') olmasını gerektirir. Halbuki Allah "Şey-i Vâhid"dir.[234]
2-Allah Cevher değildir.
Allah cevher olarak da isimlendirilemez. İsimlendirilirse bir mekâna bağlı olma ve ârâz'ı kabûl etme gibi cevherin bütün özellikleri ile vasıflanması gerekir.[235] Bu ise Allah için câiz değildir. Çünkü cevher bir mekânla kayıtlıdır. Bu mekânda cevher ya sâkin ya da müteharrik olacaktır. Sükûnet ve hareketin her ikisi de hâdistir. Havâdis'den hâlî olamayanında hâdis olması gerekir.[236] Bundan dolayı kadîm olan Allah'ın "cevher" ile tesmiyesi câiz değildir.[237]
3-Allah ârâz değildir.
Allah ârâz olmaktan da münezzehtir. Çünkü ârâz için kendisi ile kâim olacağı bir zâtın bulunması gerekir. Bu zât ise cisim veya cevher olacaktır. İster cisim isterse cevher olsun hâdis olması gerekecektir. Allah Teâlâ kadîm olduğuna göre hâdis olması mümkün ve câiz değildir.[238]
4-Allah havâdisin mahalli değildir.
Havâdise mahal olanın ondan uzak olması mümkün olamayacağından Allah Teâlâ'nın hâdislere mahal olması câiz değildir. Çünkü hâdis olan ilah olamaz.[239]
5-Allah'a cihet (yön) isnat edilemez.
Allah Teâlâ'ya cihet nisbet edilmesi, kelâmcılar ve kelâm ekolleri arasında tartışılan en mühim konulardandır. Müşebbihe ve Mücessime Allah'a "Fevk" cihetini nisbet etmişlerdir. Hatta ilk dönem kerrâmîleri gibi aşırı giden bazıları daha da ileri giderek Cenâb-ı Hakk için intikâl, tahavvül ve tebeddülü de câiz görmüşlerdir.[240]
Ehl-i Sünnet, izâfe edilen mekân "Arş", cihet "Fevk" bile olsa Allah'a mekân ve cihet izâfe etmenin varlığını nefyetme anlamına geldiği kanaatındadır. Çünkü Allah'a cihet isnâdı mekân isnâdını, mekân isnâdı ise Ona "Cisim" isnâdını gerektirir.[241]
Allah'a cihet isnat edenler Kur'ân-ı Kerîm'den bazı Âyet-i Kerîmelerin ve Hadîs-i Şeriflerin zâhirî anlamlarına itimat ederken; Ehl-i Sünnet, bu iddiayı reddetmek için aklî ve naklî pek çok delil getirmiştir.[242] Allah'a cihet isnat edenlerin dayandıkları en önemli delil "Rahman Arşa istivâ etmiştir"[243] Âyet-i kerîmesidir. Ehl-i Sünnet âyetin zâhirî anlamı tenzîh ve takdîse uygun düşmediği için bu âyeti te'vil etmiştir.
Ehl-i Sünnetten istivâyı bir sıfat olarak kabûl edenler ise, keyfiyeti bilinemedi-ğinden yaratıkların istivâsına benzemediğini söylemişlerdir.[244] Duâda ellerin havaya kaldırılmasını Cenâb-ı Hakk'ın bir cihette bulunmasına delil olarak gösterenlere karşı Ehl-i Sünnet, bu durumda namazda kıbleye yönelmenin veya secde için alnı yere koymanın da buna delil olması lazım geldiğini halbûki ittifakla Cenâb-ı Hakk'a bu cihetlerin tahsis edilmediği ifâde edilerek reddedilmiştir.[245]
Ehl-i Sünnetin genel tavrı bu olmasına rağmen bazı araştırmacılar İmam Eş'arî'nin Allah'a cihet isnat ettiğini bundan dolayı da onun müşebbihe'den olduğunu fakat Cüveynî gibi müteahhirîn'den bazı Tâbîlerinin bu konuda ondan farklı düşündüklerini dolayısıyla bu mevzuda -Allah için bir cihet bulunduğunu kabûl ve reddedenler olmak üzere- ikiye ayrıldıklarını belirtirler.[246] Fakat buna katılmak mümkün değildir. İmam Eş'arî de tâbîleri de Allah Teâlâ için bir cihet ve mekân kaydını kabûl etmezler. Zira Allah'ın cisim olduğunu kabûl etmemek Onun için ciheti de kabûl etmemektir. Eş'arî'lerin bütünü Allah'ın cisim olmasını reddederler. Çünkü cisimler mürekkeptir ve bir mürekkib'e muhtaçtırlar. Bundan dolayı Allah'ın bir cihet tahsisi mümkün değildir.[247]
Ancak burada önemli bir konunun altını çizmek gerekir:Bilindiği gibi İmam Eş'arî ömrünün uzunca bir kısmını Mu'tezile içinde geçirmiştir. Muhtemelen Ehl-i Sünnete geçtikten sonra yazdığı ilk kitap el-İbâne'dir.[248]O, bu kitabında Allah'ın semâda Arş üzerinde "Fevk" cihetinde bulunduğunu kabûl ederek bu mevzuda pek çok delil serdeder.[249]
İmam Eş'arî daha sonra yazdığı "el-Luma" isimli esrinde ise Allah'ın cisim olması meselesini kesin bir şekilde reddeder. Bu kitap onun son kitabı olduğundan dolayı itibâr edilmesi gereken görüşleri bu kitapta ifâde edilenlerdir. Dolayısıyla iki kitabı arasında var olduğu zannedilen tenâkuz böylece giderilmiş olur.[250]
Haberî sıfatlara çok önem veren ve sıfatların ancak kitap ve sünnet ile sâbit olduğunu kabûl eden Selefiyye vârid olan ayet ve hadislerin zahirlerinin teşbihsiz ve keyfiyetsiz bir şekilde mecâzî değil hakîkî anlamlarına hamledilmeleri gerektiğini söylemiştir.[251]
Selefiyyeden İbn Kayyım el-Cevziyye (vf.750/1350) sıfatlar konusunda vârid olan nasların zâhirî ve hakîkî mânâlarına hamledilerek mefhumlarına inanmanın Allah'a hürmet ve tazimin gereği olduğunu ifâde eder.[252] Selefiyye, Sıfât-ı Meânî'yi kabûl eden ve haberî sıfatların zâhirî anlamlarının, teşbih ve tecsîm’i gerektirdiği için te'vil edilmesi îcâp ettiğini savunanlara Âyet ve hadislerin zâhirî anlamlarını esas almanın teşbîh ve tecsîm’i gerektirmediğini; çünkü teşbîh'in Allah için yaratıkların sıfatlarına mümâsil sıfatlar kabûl edilmesi durumunda söz konusu olacağını belirtirler.[253]
Selef âlimlerine göre Kur'ân-ı Kerîm'de mânâsı anlaşılamayan veya kapalı hiç bir lâfız yoktur. Bundan ötürü sıfatlara dâir vârid olan âyet ve hadislerin zahirleri ve ilk bakışta ifade ettikleri mânâlar ile amel edilerek Haberî sıfatlar, tevîlsiz, teşbîhsiz ve keyfiyetsiz bir şekilde kabûl edilmelidir. Ama bu âyet ve hadislerin te'Ü¥haà
e
¥Î@
™[£og[1][1]-[1]Òæ%[1]<È.[1]
Ì.[1]Ô.[1]2[1]2[1]2[1]2[1]2[1]¦2[1]ˆ.3[1]X2[1]G
[†3[1]†3[1].´3[1]´3[1]
¸3[1]¸3[1]¸3[1]¸3[1]X
[1]
ZZ
Z
'
ÔU
Ô)
-¢
Xú
FG
È.[1]¢5[1]èş
¸3[1]¸3[1]¢5[1]¢5[1]G
È.[1]È.[1]¸3[1]†3[1]metin kopuşu ve kıyamet alâmetlerinin gelişi; izâfî ve nisbî müteşâbihe misal olarak ise sıfatlarla ilgili âyet ve hadisleri gösterir.[255]
Mücessime'nin Allah'ın cisim olduğunu iddiâ edip Ona uzunluk, genişlik ve derinlik gibi cisme ait bütün özellikleri izâfe etmelerine karşılık Mu'tezile ve Ehl-i Sünnet Allah'tan cismiyyeti kesin bir şekilde nefyetmişlerdir. Çünkü cisim olması halinde hâdis olması gerekecektir. Halbûki O, kadîmdir. Bundan dolayı cisim olması mümkün değildir.
Ahmed İbn Hanbel (vf.241/855) Allah'a cisim denilemeyeceğini, çünkü isimlerin nass ve lügat (dil)'ten alındığını, Allah'ın ise cisme ait uzunluk, genişlik, derinlik, terkip, te'lîf ve sûret gibi kayıtlardan uzak olduğu gibi nass'da da böyle bir ismin vârid olmadığını belirtir.[256]
Kâdı Ebû Ya'lâ (vf.458/1066) ise Allah Teâlâ'nın hakîkaten cisim olduğuna inanmanın küfür olduğunu Çünkü Onun bu sıfatlarla vasfedilmesinin müstahîl olduğunu söyler.[257]
İbn Teymiye, Ahmed İbn Hanbel'in Cisim lafzının Allah'a izâfe ve nefyedilmesi mevzuunda sustuğunu, kabûlünü de reddini de doğru bulmadığını naklederek[258] bu konuda konuşulmasını kesinlikle câiz görmediğini ifâde eder.[259]
Cüzlerden mürekkep olma veya mahlûkâta benzeme anlamında cismiyeti kabûl etmeyen ve onu "mubattıla"dan gören İbn Teymiye ve İbn Kayyım el-Cevziyye sıfatların nefyine yol açacak şekilde cismiyyeti nefyetmeyi de câiz görmezler.[260]
Daha önce ifâde ettiğimiz üzere Mu'tezile ve Ehl-i Sünnet Allah'a cihet isnâdını câiz görmez. Çünkü bu Onun için bir mekânı oda Cisim olmasını gerektirir ki bu durumda Onun hâdis olması icap eder. Halbûki Allah hem kadîmdir hem de cisim değildir. Dolayısıyla Onun için bir mekân ve cihet söz konusu değildir. Buna mukâbil bir tavır ortaya koyan Müşebbihe ve Mücessime ise Allah'ın "Fevk" (üst) cihetiyle mevcut ve Arş üzerinde olduğuna inanır.
Bu konuda seleften ciheti kabûl ve reddeden nakiller yapılmaktadır.[261] Onlardan bazıları Onun Arş üzerinde oturduğunu ve arşı kapladığını, Kürsî'ye de ayaklarını koyduğuna inanır.[262] İbn Teymiye ve İbn Kayyım el-Cevziyye Allah Teâlâ'nın "Fevk" cihetinde bulunduğunu ve semada kendi mahluku olan arş üzerinde olduğunu kabûl ve bunun Selefin genel görüşü olduğunu ifade ederler.[263] Selefiyye akıl ve nakil arasında bir çelişkiyi kabûl etmedikleri için bütün ayet ve hadislerin zâhirine ve hakîkatına hamledilmesinin vücûbuna inanır. Bu sebeple de te'vilcileri reddederler. Onlar bunu sadece sıfatlar meselesinde değil dinin asıllarına ait her meseleye tatbîk ederler.[264] Akıl ve nakil arasında bir çelişki bulunmasının mümkün olmadığını belirten İbn Kayyım el-Cevziyye'ye göre bunu iddia etmek âlemdeki bütün fesâdın aslı ve şeytanın davası olduğunu için akıl ve düşüncelerini Nass ve vahyin önüne alanlar şeytana tâbî olmuş olurlar.[265]
Bu bakımdan Ona göre Nass'lar'ın, zâhir ve hakîkatlarına hamledilmeleri vacip olduğu için te'villeri câiz değildir. Hatta o, mecâz'ı Araplar arasında muhdes bir lâfız olarak gördüğü için Arapça lâfızların mânâ ve kullanımlarının hakîkat ve mecâz olarak taksim edilmesine de karşıdır. Çünkü bu türlü bir taksim şer'e akla ve ve dil (lügat)'e uygun değildir. Sadece bir ıstılahtan ibarettir ve üçüncü asırdan sonra ortaya çıkmıştır.[266]
Mecâz lafzını ilk kullanan kişi olan Ebû Ubeyde Muammer İbn Müsennâ "Mecâzu'l-Kur'an" isimli bir tefsir kitabı yazmıştır. Kelamcılardan bunu ilk kullanan kişi ise Ebû Hâşim el-Cübbâî'dir.[267]
Allah ve rasûlü'nün kelâmı hakîkat ve mecâz olarak taksîm edilemeyeceğine ve zâhirî manalarına hamledileceğine göre "lafzı zâhirinden başka bir mânâya çevirmek" anlamındaki te'vîl batıldır. Bundan ötürü zahiren anlaşılana muhalif bir sûrette "Allah'ın murâdı budur" diye hükmetmek tebyîn (açıklama) den çok telbîs (karıştırma)'e yakındır. Zâhiri teşbih ifade eden nass'lar karşısında en uygunu sükût etmektir.[268]
İbn Kayyım el-Cevziye'ye göre, nasslar'ı te'vil edenler kendi görüşlerini vahy'in önüne geçirmişler ve akıllarını Allah ve Rasûlü'nün kelâmı için mîzan (terazi) durumuna getirmişlerdir. Sonra da kendi düşüncelerine uygun olanları etmiş, muhâlif olanları ise ya te'vîl ya da reddetmişlerdir.[269] Bu bakımdan te'vîl, dindeki en tehlikeli işlerdendir. Çünkü dine tahrif bununla girmiştir. Bundan ötürü âlemdeki fesâdın aslı te'vîl cihetindendir.[270]
Allah'ın ayetlerinin anlaşılması gerektiğine işaret eden İbn Teymiye ise, sahabe ve Tâbiî’nin Kur'anı tefsir etmelerini şahit göstererek, bizim için de tefsiri anlamında tevilinin câiz olduğunu belirtir. Hatta Kur'an ayetlerinin manasını beyanı terk etmek ve sükût etmek câiz değildir. Zira Allah bize Kur'anı tedebbürü ve anlamayı emretmiştir.[271]
Selefiyye'den bazıları Kur'an ve Sünnette vârid olan sıfatları zâhirî anlamları ile kabûl etmede gösterdikleri aşırı hassasiyet sebebiyle Havâdis (sonradan yaratılan)'in Allah'ın zatı ile kâim olacağına inanmışlardır. İbn Kayyım el-Cevziyye bunun Allah için kemâl sıfatlarını kabûlün bir gereği olduğu düşüncesindedir. Çünkü konuşmak, dilediğini yapmak, razı olmak, sevmek ve buğz etmek, işitmek ve görmek Allah için kemâl sıfatlarındandır. Allah'ın zatında sonradan meydana gelmişlerdir ve Allah'ın zatından ayrı değillerdir. Zira ona göre Rubûbiyet'in ifade ettiği mânâdır. Bundan dolayı havâdisin Allah'ın zâtında kâim olmasını nefyeden Rubûbiyet'in aslını ret ve inkâr eder.[272] İbn Teymiye bu düşüncenin Selef'in mezhebi olduğunu iddiâ ederken[273] Takıyyuddîn es-Sübkî (vf. 756/ 1356)'ye göre İbn Kayyım el-Cevziyye bu sözün Ahmed İbn Hanbel, Ca'fer es-Sadık ve İbn Abbas'a nisbet eder.[274]
Ehl-i Sünnet ve Mu'tezile havâdisin Allah Teâlâ'nın zatında husûlünü câiz görmez. Çünkü bu havâdisin mahallinin de hâdis olmasını gerektirir. Bu sebeple İbn Teymiye onları tenkit ederek, Ehl-i Sünnetin sıfatları kabûl etmekle isâbet ettiğini ama bu düşüncesinde hata ettiğini iddia eder.[275]
Allah Teâlâ'nın söz,irâde ve idrâkinin hudûsuna inanan[276] ve bunlara sıfat lafzını ıtlâk eden Kerrâmiye de[277] İbn Teymiye ve İbn Kayyım el-Cevziyye gibi sıfatların mahlûk ve Allah'ın zâtı ile kâim olduğu düşüncesindedir. Kerrâmiye'ye göre Allah'ın ezelî kudreti vardır. O, bu ezelî kudreti ile yaratır ve rızk verir. Kudret ezelî, bu kudretle meydana gelen yaratma ve rızk verme ise hâdistir.[278] Allah bu havâdisi yaratmakla Hâlık ve Muhdis olmaz. Zira bu, Onun bu şeylere dâir kudreti (nin taalluku) dir.[279] Yaratmaya dâir bu kadîm kudret "Hâlıkıyyet" olarak vasıflanır. Allah Teâlâ'nın âlem'de ihdâs ettiği bütün eşyâyı meydana getirmeye dâir olan kudrette böyledir.
Yaratmaya dair bu kadîm kudret sebebiyle Kerrâmiye, Allah Teâlâ'nın yaratmadan önce de yaratıcılıkla vasıflanmasını kabûl ederler.[280] Çünkü yaratmaya dâir bu kudret, Allah ile kâim ve ezelden beri mevcuttur. Diğer fiilleri gibi yaratma fiili de Allah'ın zâtında bu kudret yolu ile meydana gelir.[281]
Yaratma (Halk) fiili ile Kerrâmiye Allah Teâlâ'nın eşyaya "ol" ( KUN ) sözünü kastederler.[282] Onun bu sözü, eşyânın zuhûru için emridir.[283] Allah Teâlâ'nın "ol" emri "Kâf" ve "Nûn" olmak üzere iki harften müteşekkildir ve âlemde cisim veya arazı yarattığı zaman Allah Teâlâ'nın zâtı ile kâim ezelî kudreti ile meydana gelen mahlûk (yaratılmış) beş sıfatından ikisidir. Bu beş sıfat ise (murad'ı ihdâs etmek için lazım olan)İrâde, Kâf (harfi), Nûn (harfi),(Allah’ın kendisi ile muhdes olan şeyi gördüğü rü'yet) görme ve duyulabilir (mesmû') olduğu zaman hâdisi kendisi ile işittiği duymadan ibârettir.[284]
Kerrâmiye Allah'ın zâtında hâdis olanla zâtı hâricinde hâdis olan şey arasında fark görürler. Onlar Allah Teâlâ'nın zatında yarattığı şeye "hâdis" adını verirler ve Allah'ın zatında bâkî olduğunu yani bunların bir iptidâsı, başlangıcı bulunduğunu kabûl ederler. Zâtı dışında yarattığı şeye ise "Muhdes" adını verirler ki Allah onu kudreti ile ihdâs etmiştir.[285]
İbn Teymiye ve İbn Kayyım el-Cevziyye tarafından ifâde edilen görüş ile Kerrâmiye'nin görüşlerinin havâdisin Allah'ın zatı ile kâim olması meselesinde aynı olduğu görülmektedir. Ancak Allah'ın zâtı ile kâim olan havâdisin başlangıcı (iptidâ) konusunda aralarında fark vardır. Çünkü Kerrâmiye'ye göre bunların bir başlangıcı vardır ve bunlar bâkîdirler, yok olmazlar. Selefiyye ise bunların bir başlangıcı bulunmadığı ve bâkî olmadıkları[286] kanaatındadır. İbn Teymiye ve İbn Kayyım el-Cevziyye ile temsil edilen bazı Selefiyye ile kerrâmiye tarafından ifade edilen bu farklı görüşe göre Allah'ın sıfatları mahlûk (yaratılmış) ve zâtı ile kâimdir. Buna "Kıyâmu'l-Havâdis bi-zâtihî teâlâ" (havâdis'in Allah'ın zâtı ile kâim olması) denilir. Bu görüşü paylaşan fırkalardan biri de Râfizîler'dir. Râfizîler'den (Hişâm b.Hakem (vf.195/810)'e nispet edilen) Hişâmiyye'ye göre Allah'ın nefsi (zâtı) ile ezelî olarak bilmesi muhâldir .O, ancak daha sonra (hâdis) olan ilim sıfatı ile bilir.[287] Bu ilim Onun sıfatıdır. Onun ilmi için kadîm de, muhdes de denilmez. Çünkü ilim sıfattır ve onlar sıfatın vasfedilmeyeceğine inanırlar[288]. Şehristânî, Hişâm İbn Hakem'in sadece ilim sıfatının hadis olduğuna inandığını hususuna dikkat çeker.[289]
Burada hemen belirtelim ki Hişâm'ın bir sıfat olarak kabûl ettiği bu mahlûk ilim Cehm İbn Safvân'ın sözünü ettiği mahlûk ilimden farklıdır. Çünkü Cehm İbn Safvân'a göre Allah Teâlâ ile havâdisin kâim olması muhâl olduğu için ilim Allah'ın zâtının haricinde meydana gelmektedir.[290] Rafizilerden Zürâre İbn A'yan da Hişâm İbn Hakem gibi Allah'ın İlmi'nin hâdis olduğuna inanır.[291] Fakat o, ayrıca kendi nefsi için Allah'ın bunları yaratıncaya kadar semî', basîr, Hayy, Kâdir ve mürîd olmadığını yani bunların ezelî olmadığını, hâdis olduğunu iddiâ eder.[292]
Sıfatlar meselesinde Mu'tezile'den iki şahsın görüşlerinin diğerlerinden farklı ve dikkat çekici olduğu görülür. Bunlar Muammer ve Ebû Hâşim el-Cübbaidir.
Muammer'e göre;"bu alemde bir vakitte meydana gelen hâdisenin mutlaka bir sebebi olmalıdır." Ona göre -mesela- hareket eden bir cismin kendisi ile müteharrik olduğu bir sebep vardır. Hareket tamamıyla bu sebebin neticesi olarak meydana gelmektedir ve bu sebep hâricî değil dâhilîdir. Yani hareket cisimde nihayeti olmayan bu mânâ silsilesi ile ortaya çıkmaktadır. Hareketin sebebi bu mânâdır. Bu mana olmadan sebep yoktur. Çünkü bazısı sakin iken bazısı hareketli; bazısı beyaz iken bazısı siyah; bazısı yaşarken diğer bazısı ölmektedir.
Arazlar nihayetsiz olduğuna göre nihayetsiz mânâ silsilelerinden neş'et etmektedir. Burada mana bir şeye hulûl eden sıfat gibi olduğu için araz olarak vasıflanması da mümkündür. Bundan dolayı cevher ve arazlar nihayetsiz bir şekilde cisimlerde bulunan manalara göre birbirinden farklı olur ya da birbirine benzer. İşte bu manalara eşya dendiği gibi araz da denilir.[293]
Görüldüğü gibi o, “Allah’ın sıfatlarını zatındaki mânâlara bağlayan ve her mânânın teselsüle varacak şekilde başka bir mânâya bağlı olması neticesinş doğuran”[294] bu görüşüyle, diğer kelâmcılardan ayrılır. Çünkü diğerleri eşyadaki farklılık veya benzerliğin (ihtilâf veya ittifâk) onları Allah'ın bulundukları hal üzere yaratmasından kaynaklanır. Yani kelamcılara göre, alemdeki her şey Allah tarafından yaratılmış olan cevher ve arazlardan meydana gelir. Böylece onlar sebebiyyet'i nefyetmiş olurlar. Aslında Muammer de diğer kelamcılar gibi zerrecidir, Cevher-i ferde ve her cevherin cisim olmadığına inanır. Çünkü ona göre cisim uzun derin ve geniştir ve cisimler en az sekiz cüzden müteşekkildir.[295]
Zerrelerin yani cevher-i ferdlerin nasıl var olduğunu izah ederken, Muammer onları Allah'ın yarattığını söyler. Çünkü ona göre Allah, ancak cevherleri yaratmaya muktedir olmakla vasıflanır.[296] Allah cisimleri böyle yaratmıştır. Zira Allah cisimlerden başka bir şey yaratmamıştır.[297]
Muammer' göre Allah; hayat, ölüm, sıhhat, hastalık, kuvvet, acz, renk,koku ve tat gibi arazları yaratmaya muktedir olmakla vasıflanamaz. Çünkü bunları cevherler kendi tabiatları ile meydana getirirler.[298] Yani arazları îcât eden kendi tabiatları ile cevherlerdir. Zerreler içtimâ edince zarûrî olarak arazlar meydana gelirler.[299]
Buna göre cisimde meydana gelen hareket ve benzeri her türlü araz cisimlerin kendi tabiatları yani kendilerinde bulunan bir mânâdan kaynaklanmaktadır.[300] Bundan dolayı -ona göre- insanın irade dışında bir fiili yoktur. Diğer arazlar ise cisimlerin tabiatına aittirler.[301] yani insanda meydana gelen hareket ve sükûn gibi arazlar irâde vasıtasıyla cismin amelidir. İnsan dışındaki arazlar ise tabiatları gereği cismin amelidir.[302]
Muammer'in araz'ın aslı ve menşei ile ilgili bu izahlarından sonra insanın aklına arazdaki farklılıkları ihdâs eden cisimlerdeki bu tabiatın ne olduğunu sormak geliyor. Ona göre bu sorunun cevabı araz ve sıfatlar kelimelerinin muâdili olarak kullandığı mana nazariyesinde yatmaktadır. Çünkü Muammer'e göre bu manaların maddî eşyada hakîkî ve fiilî vücutları vardır. Muammer, bir Mu'tezilî olarak bu mânâların Allah'ta hakîkî olarak varlığını inkâr etmiştir. Çünkü o, mânâ nazariyesini sadece kâinâta tatbik etmiştir. Bu sebeple onun Sıfat-ı İlahîyi kabûl ettiği şeklindeki rivayetlere[303] itibâr etmek imkânsızdır. Bu sebeple o, diğer Mu'tezile gibi Allah'ın ezelî sıfatlarını inkâr etmiş;[304] hatta Kaderiyye'nin en büyükleri arasında yer almıştır.[305]
Muammer'in mahlûkatta nihâyetsiz mânâlar bulunduğu şeklindeki görüşü nihayetsiz hâdis varlığın vücûdunu gerektirdiği için Kur'an ayetlerine aykırıdır. Çünkü Allah, her şeyin sayısını bilmektedir.[306] Bu sebeple de kabûlü mümkün değildir.[307] Muammer'in mânâ nazariyesi Dehriyye'nin görüşlerine benzediği için ârâz'ın, dolayısıyla âlem'in ezeliyetini gerektirmekte[308], böylece âlemin yaratıldığına inanan Muammer, kendi kendine çelişkiye düşmektedir
Ahval, Allah’ın sıfatları meselesinin çözümü maksadıyla ilk defa Mu’tezile kelamcısı Ebû Haşim el-Cübbâî’nin kullandığı ve onun ortaya attığı teoriyi ifade eden bir terimdir.[309] Böylece o, Allah'ın zâtı ile sıfatları arasındaki zor ilişkiyi izah etmede geliştirmiş olduğu ahvâl nazariyesinden hareketle sıfatlar yerine ahvâl tabirini kullanmıştır. Onun bu muhavelesinde bir taraftan Ehl-i Sünnet'in Mu'tezile'ye yönelttiği soru ve itirazların öbür taraftan Muammer'in mânâ nazariyesine yapılan tenkitlerin müessir olduğu anlaşılmaktadır.[310] Ebû Hâşim (vf.321/921) ve tâbîleri tarafından istihdâm edilen "Ahvâl", felsefecilerin kullandığı "Külliyâtü'l-Mücerrede" anlamındadır[311] ve bu anlamda Gazzâlî (vf.505/1111) tarafından da istihdâm olunduğu görülmektedir.[312]
Ahvâl nazariyesini Allah'ın sıfatları meselesine de tatbîk eden Ebû Hâşim'e göre onlar, tek başlarına ne vardırlar ne de yokturlar[313]. Bunlar aynı zamanda zatın aynı da gayrı da değillerdir.[314] Yani ona göre “haller varlığın tanınmasını ve başka varlıklardan ayırt edilmesini sağlayan zihnî ve îtibârî nitelikler ve durumlardır.”[315]
"Sıfatların zâtın ne aynı ne de gayrı olduğu" sözü aslında yeni değildir. Çünkü daha önce Ehl-i Sünnet tarafından Hıristiyan akidesindeki uknumların Allah'a müşâbehetini reddetmek için söylenmiş bir sözdür. Ancak Ebû Haşim sıfatları inkâr eden Mu'tezile'ye muhâlefet ederek buna Ehl-i Sünnet'ten farklı bir mana vermiş ve Ahvâl'in Allah'ın sıfatları olduğunu ama ne mevcut ne de ma'dûm (ne var ne de yok) olduğunu söylemiştir.[316]
Böylece Ebû Hâşim, Ahvâl nazariyesiyle hem sıfatları kabûl eden Ehl-i Sünnet (Sıfâtiyye)'e hem de inkâr eden Mu'tezile'ye muhâlefet etmiş ve hücumlarına maruz kalmıştır. Onun bu durumunu anlatırken Bağdâdî (vf.429/1038), bu görüşü ile onu hem Mu'tezile hem de diğer fırkaların tekfîr ettiğini belirtir.[317]
Görüldüğü gibi vasıf yada sıfat tabirlerini kullanmaktan özenle kaçınan Ebû Hâşim, Kelâm'ın bu zor problemini Ahvâl nazariyesi ile çözmeye çalışarak onların ne var ne yok; ne malûm ne de meçhûl olduğunu söylemekte,[318] öbür yandan sanki varlıkla yokluk arasında bir üçüncü hal varmış gibi "bu ahvâli gerektiren başka bir halden" bahsetmekte[319] ve Onun âlim ve kâdir olduğunu ispatlamaya çalışmaktadır.[320]
Bu durumda sanki o, -yukarıda da işaret ettiğimiz gibi- sıfatları inkâr edenler ile kabûl edenler arasında orta yolu bulmaya ve -kendince- meseleyi çözmeye çalışmış ama sonuçta iki tarafın da boy hedefi haline gelmiş; başta, döneminde Mu'tezile'nin resmi sözcüsü olan babası olmak üzere şiddetli bir ret cephesi ile karşılaşmıştır.[321]
Burada yeri gelmişken işaret edilmesi gereken bir konu da, Ahvâl nazariyesinin Mu'tezile arasında âdetâ sıfatların kabûlü ve reddi ortasında bir şek ve şüphe ortamında zuhûr etmesine rağmen Bâkıllânî ve Cüveynî gibi Ehl-i Sünnetten bazıları tarafından dikkate alınması ve kabûl görmesi meselesidir.[322]
Bâkıllânî (vf.403/1013) ahvâli, eşyây-ı sâbite ve Zât-ı İlâhî ile sâbit bir mânâ olarak görür ve bunu yaparken de sıfatlar konusunda mezhebi (Eş'ariyye)'nin genel görüşlerinden vazgeçmez.[323] Cüveynî (vf.478/1085)'nin kabûl ettiği ahvâl, Bâkıllânî'den farklıdır. Cüveynî, kâdir, hayy, mürîd,semî' ve basîr gibi mânevî sıfatlardan bahseder.[324] Ona göre bunlar muallel ahvâl diye isimlenir, yani zat için sâbit olan her hüküm o zat ile kâim mânâdandır ve her mânâ onun için hal olmasını gerektiren mahal ile kâimdir. bu durumda Cüveynî'ye göre, mânevî sıfatlar mânâ ile muallel ahvâldir. Bu itibarla da âlim, mürîd, kâdir, hayy, mütekellim, semî' ve basîr gibi bu sıfatlar mevcut olmadıkları gibi mâdum da değildirler.[325] Görüldüğü gibi Cüveynî'ye göre, kâdir, âlim vb. sıfatların her biri birer haldir ve bu ahvâl mânevî sıfatlar (sıfât-ı mâneviye) olarak vasıflanır.
Netice olarak belirtmek gerekirse Ebû Hâşimin Mu’tezile ile Ehl-i sünnet’in sıfat telâkkisini uzlaştırmaya çalıştırdığı Ahval teorisi “mevcûdla da ma’dumla da vasıflanmayıp zihnî gerçekliği bulunan kavramlar şeklinde nitelenmesi ve bütün halleri Allah’ın zatına bağlayacak bir halin istisna edilmesi durumunda Ehl-i sünnetin sıfat anlayışından bir farkı olmadığı söylenebilir.”[326]
Kelâm ekolleri -metodları farklı bile olsa- Allah'ı tanımak ve murâdını anlamak için gayret sarf etmişlerdir. Neticeye ulaşmak için -Selefiyye gibi- bazıları nakli ve nass'ı, -Mu'tezile gibi- bazıları da rey ve aklı esas almıştır.
Zât ve Sıfatlar konusunda Kur'an ve Ü¥haà
e
¥Î@
™[£og[1][1]-[1]Òæ%[1]<È.[1]
Ì.[1]Ô.[1]2[1]2[1]2[1]2[1]2[1]¦2[1]ˆ.3[1]X2[1]G
[†3[1]†3[1].´3[1]´3[1]
¸3[1]¸3[1]¸3[1]¸3[1]X
[1]
ZZ
Z
'
ÔU
Ô)
-¢
Xú
FG
È.[1]¢5[1]èş
¸3[1]¸3[1]¢5[1]¢5[1]G
,
È.[1]È.[1]¸3[1]†3[1]öre mahlûkâtın bu iki sıfatla tavsîfi doğru değildir. Bundan ötürü kullar fiillerinde mecburdurlar. Bu sebeple olsa gerek Allah'a bekâda ortak olmaması için Cehm b. Safvân, Cennet ve Cehennem'in dâimî olmasını da reddetmiştir.
Mu'tezile, islam dünyasında fikir ve rey hürriyetini, akla itimadı ve nass ile kayıtlı bulunmamayı temsil eden bir fırka olarak temâyüz etmiştir. Kendilerini var eden bu sebepler aynı şekilde onların pek çok gruba ayrılmasına da sebep olmuştur. Bu sebeple kelâm ekolleri arasında en çok ihtilâf Mu'tezile arasında yaşanmıştır. Hatta onlardan bir mesele üzerinde fikir birliğine varabilmiş iki kişiyi bulabilmek bile neredeyse mümkün değildir. Bundan ötürü herhangi bir meselede -genel çerçeve dışında- Mu'tezile'ye ait mezhep görüşünü tespit etmek oldukça zordur. Bu yönüyle Mu'tezile, cedel ve hilâf (tartışma ve ihtilâf) zemini üzerine oturmuş gibidir. Ancak Mu'tezile içindeki bu ihtilâflar aslî olmadan ziyade fer'îdir ve nakilden çok akıllarına itimâd etmelerinden kaynaklanmaktadır
Mu'tezile'nin müessisi Vâsıl b. Atâ da zât üzerine zâid ve zât ile kâim olan sübûtî sıfatları reddetmiştir. Çünkü Allah'ın zâtının havâdise mahal olması doğru olmadığı için sıfatların kadîm olması gerekir. Kıdem Allah'a ait husûsî bir vasıf olduğu için Onun zatı dışında kadîmler kabûl edilmiş olur ki bu, birden çok kadîm'in bulunması (taaddüd-i kudemâ) anlamına gelir. Bu ise şirk ve küfürdür.
Sıfatlar konusunda dikkat çekici ve sonradan gelenler üzerinde etkisi süren görüşlerin sahibi olarak Ebu'l-Huzeyl el-Allaf'ı görüyoruz. Ebu'l-Huzeyl (Muhammed b. el-Huzeyl b. Ubeydullah b. Mekhûl el-Allâf) (vf.235/849) çok hareketli bir fikrî ortamda yaşamıştır. Bu dönemde Müslümanlar değişik din ve kültürlerle yüz yüze gelmiştir. Pek çok fırkanın ortaya çıktığı bu dönemde felsefe kitapları da tercüme edilerek İslâm dünyasına girmiştir.
Her fırkanın kendi görüşlerini ispata gayret ettiği bu zeminde yaşayan ve felsefe kitaplarını okuyan Ebu'l-Huzeyl fesahat, ilim ve Cedel'de öyle meşhur oldu ki Halife Me'mun tarafından münazara meclislerinin reisi tayin edilmiştir.
Sıfatları "Zâtî" ve "Fiilî" olmak üzere iki'ye ayıran Ebu'l-Huzeyl el-Allâf, Allah'ın, zıddı ile vasıflanmasının ve zıddına kâdir olmasının caiz olmadığı sıfatlara "zâtî"; Allah Teâlâ'nın zıddı ile vasıflanmasının ve zıddına kâdir olmasının câiz olduğu sıfatlara "fiilî" adını vermektedir. Bu tarife göre "İlim" zâtî, "İrade" ise "Fiilî" sıfatıdır. Çünkü Allah'ın, İlmin zıddı olan cehâletle ve buna kâdir olmakla vasıflanması câiz olmadığı halde "İrade"nin zıddı olan "Kerahet"le ve buna kâdir olmakla vasıflanması caizdir.
Ebu'l-Huzeyl'e göre zâtî sıfatlar zat üzerine zâit değil Zât-ı İlâhî'nin aynıdır. Bundan dolayı bunlar "Sıfât-ı Zâtiye" olarak isimlenir. Bunlar -ona göre- İlim, Kudret, Hayat, Sem, Basar, Ğınâ, Azamet, Celâl, Kibr, Siyâdet, Melik, Rubûbiyyet, Kahr, Ulüv (Yükseklik), ve Kıdem sıfatlarıdır.[327] Yani "Allah âlimdir" dediğimiz zaman Allah'ın zatı olan bir "ilim" kabûl edilmiş ve Ondan "Cehl" nefyedilmiş olur. Böylece olmuş ya da olacak ma'lûma delâlet eder. Diğer zâtî sıfatlar da böyledir.
Zâtî sıfatları zât'ın aynı gören Ebu'l-Huzeyl, Fiilî sıfatların kadîm olmadığını ve sayılarının belirli bir adetle sınırlandırılamayacağını belirtir. Çünkü Allah Teâlâ ancak fiilin vücûdunu irâde ettiği zaman bunlarla vasıflanır ve kendisiyle vasıflandığı fiilin yenilenmesiyle bu sıfatlar da yenilenir. Bunlar Rızâ, İrade, Kerâhet, Kelâm, Adl, Yaratma (Halk), Rızık verme, İhya (Diriltme), İmâte (öldürme), Hubb (sevme), Buğzetme, Cûd (cömertlik), Hilm, Sıdk, İhsân, Medh, Pişmanlık (Nedem), Emir ve Nehy gibi sıfatlardır.
Fiilî sıfatların hâdis olduğunu belirten Ebu'l-Huzeyl el-Allâf, Allah'ın ezelde mâsiyetleri veya tâatleri (ve diğer fiilleri) irâde ettiğini kabûl etmez ve söylemez. Aynı şekilde Allah'ın bu sıfatlarla vasıflanması câiz değildir. Çünkü bu sıfatlar, taalluk ettikleri muallakatları ile hâdis olur. Allah bu sıfatların mahalli olmadığı için bu sıfatlar Onun zatı ile kâim de değildir.[328]
Sıfatların zât üzerine zâit olmadığını ancak zâtının aynı olduğunu ifâde eden "Allah bir ilim ile bilir ve ilmi Onun zâtıdır, Kudreti ile kâdir olur ve kudreti Onun zâtıdır" diyen Ebu'l-Huzeyl, gerçekten Mu'tezile içinde yeni bir "ses" olmuştur.
İfâdeleri farklı dahi olsa Mu'tezile, Allah'ın zâtında terkîbi akla getirebilecek her türlü şâibeyi nefyetmiş ve te'vîl yolları değişik bile olsa, hepsini tenzihe uygun bir şekilde te'vîl etmiştir.
Mu'tezile içindeki önemli şahsiyetlerden biri olan İbrahim b. Seyyâr en-Nazzâm (231/845) da hangi anlamda olursa olsun Allah'ın zâtından terkibi nefyetmede onlara iştirâk eder. Zâtî Sıfâtların Allah'ın Zâtı olduğu konusunda Ebu'l-Huzeyl el-Allâf'a katılan Nazzâm, sıfat ve zat arasında bir ayrımı kabûl etmez. Onun Ebu'l-Huzeyl'den ayrıldığı nokta, bu sıfatların ya da mânâlarının, zıtlarını da nefy'e delâlet etmesi meselesidir. Yani "Allah Âlimdir" dediğimiz zaman bu sözün manası Onun zâtı olan bir ilmi isbât (kabûl) ve zıddı olan cehli ondan nefy (red) etmektir.[329] Diğer sıfatları da böyledir.
Mu'tezile ekolünde görüşleriyle dikkat çeken bir başka önemli şahsiyet, Ebû Ali el- Cübbâî (vf.303/916) dir. Pek çok konuda Ebu'l-Huzeyl el-Allâf ile aynı düşünen Cübbâî de Ebu'l-Huzeyl gibi kendi asrında Mu'tezile'nin reisi ve imamıdır. İkisi de Mu'tezile'nin fikirlerinin yayılmasında önemli rol oynamış ve görüşlerine sahip çıkan geniş bir taraftar kitlesi kazanmıştır. Aralarında dikkat çeken en önemli fark Ebu'l-Huzeyl'in cedel (münazara) de, Cübbâî'nin ise yazma'da daha muvaffak olmasıdır.[330]
Ebû Ali el-Cübbâî, her Mu'tezilî gibi, Allah'ın zâtını ancak selbî (Tenzîhî) sıfatlarla vasfeder. O da Ebu'l-Huzeyl gibi, Sıfatları zâtî ve fiilî olmak üzere ikiye ayırır. Zâtî fiiler ile o, Cenâb-ı Hakk'ın zıddı ile ve zıddına kâdir olmakla vasıflanmasının doğru olmadığı "İlim" gibi filleri kasteder. Allah "ilim" ile vasıflanınca zıddı olan "cehâlet" ile ve cehâlete kâdir olmakla vasıflanması câiz değildir.[331] Diğer sıfatları da böyledir. Mesela; Allah Kudret ile vasıflanınca zıddı olan acz ile acizliğe kâdir olmakla vasıflanması câiz değildir. Ebu'l-Huzeyl'in aksine Cübbâî'ye göre -bu tarif üzerine- Zâtî sıfatlar mahduttur.
Cübbâî, Fiilî sıfatlar ile Allah Teâlâ'nın zıddı ile ve zıddına kâdir olmakla vasıflanmasının doğru olduğu "İrâde" ve "Buğz" gibi fiilleri kasteder. Çünkü Allah'ın bunlarla ve zıtları olan "Kerâhet" ve "Muhabbet" ile vasıflanması câizdir.[332] Ona göre, Allah, hâdis olan fiilî sıfatlarla ancak eseri'nin ortaya çıktığı anda vasıflandığı için bu sıfatlar kadîm (ezelî) değildir. Bu sebeple hâdis olan bu sıfatlar Allah'ın kadîm olan zatı ile kâim değildir.[333]
Cübbaî'ye göre bunu izah etmek kolaydır. Çünkü ona göre, bazı şeyler vardır ki bunlar cevher de A'râz da değildir. Zira Cevher var olmak için bir mekâna; Arâz da cevherce muhtaçtır. Fiilî sıfatlar bunlardandır. Çünkü bunlar kâim olmak için mekana da A'raz'ın cevher ile kâim olduğu gibi zatlara da muhtaç değildir.
Cenab-ı Hakk'ın fiillerinin kayıt altına alınamayacağını ifâde eden Cübbâî'ye göre -zâtî Sıfâtların aksine olarak- fiilî sıfatlar mahdût değildir. Tam tersine fiiller teceddüt ettikçe bunlar da teceddüt eder.
Mu'tezile içinde dikkat çeken bir başka önemli isim, Mu'tezile'nin son temsilcilerinden sayabileceğimiz, Ebû Ali el-Cübbâî'nin oğlu Ebû Hâşim (vf.321/921)'dir.
Babası Cübbâî'den ders alan ve onun yanında yetişen Ebû Haşim, pek çok meselede onun gibi düşünse de özellikle sıfatlar konusunda bazı yeni fikirler ileri sürer. Babası gibi İrade ve Kelam'ı fiilî sıfatlardan kabûl edip hadis olduklarına inanan Ebû Hâşim, İlim, Kudret, Hayat, Sem' ve Basar gibi zâtî sıfatlar'ın zât üzerine zâit olmadıklarını, bundan dolayı da Allah'ın, ilim ve kudret ile vasıflanmasının, Onun bir ilmi ve kudreti bulunmasını gerektirmediğini iddiâ eder. Ona göre diğer bütün zâtî sıfatlar böyledir; Allah Teâlâ'nın bunlarla vasıflanması onların zat üzerine zâit olmalarını gerektirmez.
Ebû Hâşim, babası Cübbâî ve genel olarak Mu'tezile'den, sıfatlar hakkındaki görüşleri ile ayrılır. Çünkü Mu'tezile'nin yaygın görüşüne göre Allah, kendisini ilim ve kudret sahibi olmak gibi zatî sıfatlarla tavsîf eder. Allah'ın zatı birdir ve ondan başka kadîm yoktur. İşte bu noktada Mu'tezile, zâtî sıfatları, zattan ayrı hakikatler gibi algıladıklarından, taaddüd-i Kudemâ'ya götüreceği endîşesi ile inkâr etmişlerdir.
Fakat sıfatlar meselesine yeni bir bakış
açısı getiren Ebû Hâşim, Zâtî sıfatlar'ın ne mevcut, ne
ma'dûm, ne ma'lûm ne de meçhûl olduklarını belirterek
onlara "Ahvâl" adını verir. Bu,
onların bir hakikatı olmaması anlamına gelmez. Bu, onların
ancak "Zât" ile bilinecekleri; zat'ın bulunması
(tahakkuku) ile bulunacakları ve zât ile idrak olunacaklarını
ifâde eder.
Aslında Ebû Hâşim'in vardığı bu sonuç, sıfatları zat'ta mütâlaa eden "Mu'tezile" ile sıfatlar konusunda ifrât'a giden ve Allah'ı mahlûkât'a teşbîh eden "Müşebbihe" arasında orta bir çözüm gibi görünmektedir. Çünkü Ebû Hâşim, Allah'ın, zâtını bazı sıfatlarla tavsîf buyurduğunu kabûl etmekte ancak bu sıfatlara "Ahvâl" adını vermekte "sıfat" demekten kaçınmaktadır. Ona göre "Ahvâl" mevcut ta ma'dum da değildir. Yani Vücûd ile Adem (varlık ile yokluk) arasında bir "Sübût" tur. Zât gibi hâricî bir vücûdu yoktur ama ma'dûm (yok) da değildir. Çünkü Allah Teâlâ, Kur'an-ı Kerîm'de bunları kendisi için isbât etmiştir.
Sonuç olarak belirtmek gerekirse, Allah'ı tanımak ve muradını anlamak için ortaya çıkan Kelâm Ekolleri İlâhî sıfatlar konusunda kullandıkları metodlarla farklı hatta birbirine ters ve zıt sonuçlara ulaşsalar da niyetlerinde "hakîkatı ve doğruyu bulma" düşüncesi vardır. Ancak doğruyu ararken ellerine geçen yanlışlara, doğru zannederek sahip çıkmışlardır.
Kanaatimizce bunlardan "Tevhîd"
konusunda mübâlağa edip, ifrat'a giden ve dolayısı ile
"taaddüt" ve "terkîb" şâibesinden
korkarak sıfatları inkâr eden Mu'tezile de; Sıfatları kabûlde
ileri gidip onlara zât gibi vücûd verip teşbîh'e sapan Müşebbihe
de , Allah'ı bundan tenzîh etme düşüncesi ile sıfatları
red ve inkâr eden Cehm b. Safvân da niyetlerinde aynı derecede
hâlistirler. Bunlar dini ifsâd ve inananların akîdelerini
bozmak için bu düşünceleri ortaya atmamışlardır.
Bu gün bize düşen şey de
-zannediyorum- onları muhâkeme edip yargılamak değil;
fikirlerini anlamaya çalışmak ve -varsa hataları-
kendileri için mağfiret dilemektir.
[1] A.Saim Kılavuz, İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, 75; İstanbul, 1987
[2]
Şerafettin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelam 16; Konya, 1988
[3] Yusuf şevki Yavuz, “Ahvâl” Maddesi, DİA, 2/190; İstanbul, 1989
[4]
İbn Nedim, el-Fihrist, 153, Beyrut, 1988; Brockalmann, GAL,
1/229; SUPP. 1/408
[5]
Emrullah Yüksel, Kelam Dersleri,2; Ankara-Erzurum, 1986
[6]
Fahruddîn er-Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât Şerhu Esmâillahi
Teâlâ ve’s-Sıfât, 79; Nşr. Tâhâ Abdurraûf Sa’d;
Kahire, 1967
[7]
Hüseyin Atay, İslam’ın İnaç Esasları, 60, Ankara, 1992
[8]
Suat Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyet, 41,44; İstanbul,
1987
[9]
Fahruddîn er-Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât; 22
[10] Ahmed b. Hanbel, er-Reddu alâ’z-Zanâdıka,
91; Nşr. Ali Sami en-Neşşâr, İskenderiyye, 1971
[11] Gazzâlî, el-Maksadü’l-Esnâ, 45;
Kahire, 1980
[12] Suat Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyet,
4
[13] Mircae Eliade, Kutsal ve Dindışı,
(Terc. M.Ali Kılıçbay) 98, Ankara, 1991
[14] Mircae Eliade, Kutsal ve Dindışı, 99
[15] Bekir Topaloğlu, “Allah” md.,
(Diyanet ) İslam Ansiklopedisi, DİA, 2/472
[16] Bekir Topaloğlu, “Allah” md.,
(Diyanet ) İslam Ansiklopedisi, DİA, 2/472
[17] Mazmurlar, 139/1-2
[18] Tesniye, 32/4
[19] İşâya, 6/3
[20] Hezekiel, 20/33
[21] Amos, 1/4 ; Çıkış (hurûc), 4/11;
Süleyman’ın Meselleri, 3/5
[22] Çıkış, 33/20
[23]Mazmurlar, 139/1-2
[24] İşâya, 41/4
[25] Tekvin, 17/1-2
[26] Mazmurlar, 136
[27] Tekvîn,1/1
[28] Eski ve yeni Ahid’deki ulûhiyet anlayışı
ile ilgili geniş bilgi için bkz. Suat Yıldırım, Kur’an’da
Ulûhiyet,1-22
[29] Markos, 12/29
[30] Rasüllerin işleri, 17/27-28
[31] 1. Timoteosa, 6/12
[32] 1.Yuhanna,4/6
[33] Vahiy, 11/17
[34] Romalılar, 2/5
[35] Matta, 6/9
[36] Matta, 6/4
[37] Vahiy, 4/2
[38] 1.Pierre, 1/2
[39] A’râf, 7/180; İsrâ, 17/110; Tâhâ, 20/8; haşr, 59/24
[40] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 7/4877, İstanbul, 1979
[41] Şûrâ, 42/11
[42] İhlas, 112/4
[43] Rûm, 30/27
[44] er-Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, 47
[45] İnsan,76/55
[46] eş-Şerbasî, Mevsûatu Lehü’l-Esmâil-Hüsnâ, 148; Beyrut, 1987
[47] el-Kureşî, (Abdulkâdir b. Muhammed b. Muhammed) el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, 1/22-23
[48] Suat Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyet, 25
[49] Buhârî, Tevhîd, 12; Müslim, Zikir, 5,6; Daavât, 82; İbn Mâce, Dua, 10
[50] er-Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, 73-74, 80
[51] Gazzâlî, el-Maksadu’l-Esnâ, 65-68
[52]es-Sâbûnî, (Ebû Osman İsmail) Akîdetü's-Selef
ve Ashâbu'l-Hadîs, 106-107 (Mecmûatu'r-Resâil içinde),
Mısır 1343
[53] el-Ğurâbî, (Ali Mustafa) Ebu'l-Huzeyl
el-Allâf, 42 , Mısır 1369-1949
[54] Rızk el-Hicr, İbnu'l-Vezir el-Yemenî ve
Menhecühü'l-Kelâmî, 232-234, Cidde, 1404/1984
[55] Cürcânî, Ta'rîfât; 89, İstanbul,
1300
[56] Bekir Topaloğlu, “Allah” Maddesi, DİA, 2/482, İstanbul, 1989
[57] En'âm Sûresi, 6/139
[58] Kur'an-ı Kerîm, 2/18, 112; 6/100, 139;
140; 16/62; 21/18; 22; 23/93; 37/159, 180, 43/82
[59] Kur'an-ı Kerîm 12/18, 77; 16/64, 117;
23/98
[60] Muhammed Fuat Abdulbâkî,
el-Mu'cemu'l-Müfehres li Elfâzı'l-Kur'âni'l-Kerîm, 571,
İstanbul, 1982
[61] Kur'an-ı Kerîm 7/180; 17/110; 20/7
[62] İbn Hazm, el-Fasl, 2/141;
[63] İbn Hazm, el-Fasl, 2/162
[64] İbn Hazm, el-Fasl, 2/120-121
[65] Şehristânî (Ebû'l-Fadl Muhammed İbn
Abdulkerîm İbn Ahmed İbn Ebû'l-Kâsım İbn Ebû Bekr)
el-Milel ve'n-Nihâl, 1/51; Tahrîc: Dr. Muhammed İbn Fethullah
Bedrân; Matbaatu İncilû; 1956
[66] Eş'arî (Ebû'l- Hasan Ali İbn İsmail)
Makâlâtu'l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu'l-Musallîn, 1/112;
en-Nahda el-Mısrıyye, 1969; Hellmuth Ritter Baskısı, 494,
İstanbul, 1929-1930
[67] Eş'arî; Makâlât, 1/250-253; Hellmuth
Ritter Baskısı, 173, İstanbul, 1929-1930
[68] İbn Hazm, el-Fasl, 2/121;
[69] İbn Haldûn, (Ebû Zeyd Veliyyuddîn
Abdurrahman İbn Muhammed) Mukaddime, 463; 4. Baski, Dâru'l-Kalem;
Beyrut, 1981
[70] İbn Teymiye, (Ahmed b. Abdulhalim)
er-Risaletü’l-Hamaviyye,15; Lecnetü’t-Türasi’l-Arabi,
M.Reşid Rıza neşri, ts.; İbnü’l-Esir, (Ebu’l-Hasan Ali
b. Muhammed İzzuddin el-Cezeri) el-Kamil fi’t-Tarih,
5/263,429; 7/75; Beyrut, 1967
[71] Makrizî, (Takiyyuddin Ahmed İbn Ali İbn
Abdulkâdir İbn Muhammed) Kitâbu'l-Mevâiz ve'l-İ'tibâr bi-
zikri'l-Hıtat ve'l_Âsâr, (Hıtatü'l_Makrizî), 3/303;
Dâru't-Tahrîr, 1968
[72] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, 1/79
[73] Munk Salamon; Le Guide des ègarès
1/180-181; Publiè Pour La Première fois dans L'original Arabe
et accompagne d'une traduction francaise et de notes critiques
littèraires et explicatives par S. Munk, Paris, 1856-66;
Judah b. Barzillai, Perush Sefer Yesirah, 79; Berlin, 1885;
Frankl P. F. quotes Joseph al-Basir, 15-28; 1872
[74] Sweetman J.W. Islam and Christian Theology
Theology 1/232; 1945; Horten Max, Die Philosophischen Systeme des
Spekulativen Theologen im Islam, 132; Bonn, 1912
[75] Steinschneider, Die arabischen
Uebersetzungen aud dem Griechischen; 35, Leipzig, 1897
[76] Augistin Perier, Un Traitè de Yahya ben
Adi, Dèfense du Dogme de la Trinitè contre les objections d'al-
Kindi, Revue de L'Orient Chrètien 22/5, 1920-1921
[77] Mes'ûdî (Ebu'l-Hasen Ali İbni'l-Huseyn
İbn Ali el-Mes'ûdî), Mürûcu'z-Zeheb ve Meâdinü'l-Cevher,
2/174; Dâru't-Tahrîr, 1967
[78] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, 1/51,
Matbaatu'l-İncilû, 1956
[79] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, 1/49
[80] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, 1/49;
Nihâyetü'l-Akdâm, 180
[81] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu Usûli'l-Hamse,
162, Mektebetü Vehbe, 1. Baskı, Kahire, 1965
[82] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu Usûli'l-Hamse,
200
[83] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, 49
[84] İbn Haldûn (Ebû Zeyd Veliyyüddîn
Abdurrahmân İbn Muhammed), Mukaddime, 46, Dâru'l-Kalem, 4.
Baskı, Beyrut, 1981
[85] Sâdeddîn et-Taftâzânî, Şerhu'l-Akâidi'n-Nesefiyye,
70, Matbaatu İsa el-Bâbî el-Halebî; Şerhu'l-Makâsıd, 2/76,
Matbaatu el-Bosnevî, 1305
[86] İbn Teymiye, Risâletü'l-Furkân,
Mecmûatu'r-Resâili'l-Kübrâ, 1/117;
[87] Kâdı Abdulcebbâr, el-Muhît
bi't-Teklîf, 200,
[88] Nisâ Sûresi, 166
[89] Bakara Sûresi, 255
[90] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu Usûli'-Hamse,
212
[91] İbn Haldûn, Mukaddime, 464
[92] Gazzâlî, el-İktisâd fi'l-İ'tikâd, 52
[93] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu Usûli'-Hamse,
168; Bağdâdî, el-Fark beyne'l-Fırak, 181; Şehristânî,
Nihayetü'-Akdâm, 341
[94] Fahruddin er-Razi, Kelam’a Giriş, 164,
(el-Muhassal), terc. Hüseyin Atay, Ankara, 1968
[95] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu Usûli'-Hamse,
173
[96] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu Usûli'-Hamse,
227
[97] Tâhâ Sûresi, 39
[98] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu Usûli'-Hamse,
168; Şehristânî, Nihâyetü'l-Akdâm, 341, el-Milel
ve'n-Nihal, 1/73
[99] Eşarî, el-İbâne, 13,
Matbaatu'l-Münîriyye, Mısır
[100] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, 1/54
[101] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn ve
İhtilâfu'l-Musallîn, 1/266; Matbaatu en-Nahda el-Mısriyye,
1969
[102] Bağdâdî, el-Fark beyne'l-Fırak, 109
[103] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, 1/74
[104] Bağdâdî, el-Fark beyne'l-Fırak, 217
[105] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu'l Usûli'l-Hamse,
245
[106] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu'l Usûli'l-Hamse,
447
[107] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu'l Usûli'l-Hamse,
449; Gazzâlî, el-İktisâd fî'l-İ'tikâd, 65
[108] Kehf Sûresi, 77
[109] Bağdâdî, el-Fark beyne'l-Fırak, 167
[110] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl,
1/57, 73; Nihâyetü'l-Akdâm, 238
[111] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl,
1/72; Nihâyetü'l-Akdâm, 239
[112] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl,
1/54; Bağdâdî, el-Fark beyne'l-Fırak, 108
[113] Şehristânî, Nihâyetü'l-Akdâm, 280
[114] Kâdı Abdulcebbâr, el-Muhît
bi't-Teklîf, 309; el-Müessesetü 'l-Mısriyye el-Âmme
li't-Te'lîfi ve'n-Neşr
[115] Kâdı Abdulcebbâr, el-Muhît
bi't-Teklîf, 316; Bağdâdî, Usûluddîn, 106; Gazzâlî, el-İktisâd
fi'l-İ'tikâd, 65
[116] İsferâyinî, et-Tabsîr fi'd-Dîn, 48;
Bağdâdî, el-Fark beyne'l-Fırak, 155
[117] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
2/177, 178; Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, 1/51,53;
Emrullah Yüksel, Kelam Dersleri, 22, (Yüksek Öğretim Kurulu
Matbaası, Ankara, 1986),Erzurum, 1986
[118] Eş’arî, Kitâbu’l-Luma’, 10; (Neşr. Richard McCarthy), Beyrut, 1953
[119] Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, 36
[120] Gazzâlî, el-Maksadu’l-Esnâ, 155-156; Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, 36 -37
[121] Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, 38
[122] Gazzâlî, el-Maksadu’l-Esnâ, 69
[123] Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, 36
[124] Râzî, Levâmiu’l-Beyyinât, 39
[125] Veli Ulutürk, Kur’an-ı Kerim Allah’ı nasıl tanıtıyor?, 88; İzmir, 1985
[126] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
2/207
[127] Bağdâdî, Usûlu'd-Dîn, 115; Seyyid
Şerîf, Şerhu'l-Mevâkıf, 8/210
[128] Kâdı Abdulcebbâr, el-Muğnî fî
Ebvâbi't-Tevhîdi ve'l-Adl, 5/179, 1. Baskı, Mısır, 1962
[129] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
2/207; Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 168
[130] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
2/207-208; Kâdı Abdulcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi't-Tevhîdi
ve'l-Adl, 5/221-222-223-224, 226
[131] es-Sübkî (Şeyhu'l-İslâm Tacu'd-Dîn
Ebû Nasr Abdulvehhâb Takıyyuddîn), Tabakâtu'ş-Şâfiiyyeti'l-Kübrâ,
2/251-252, el-Matbaatu'l-Huseyniyye el-Mısriyye, 1. Baskı
[132] Kâdı Abdulcebbâr, el-Muğnî fî
Ebvâbi't-Tevhîdi ve'l-Adl, 5/181, 188, 189, 190
[133] Hayyât (Ebu'l-Huseyn Abdurrahîm İbn
Muhammed İbn Osman), el-İntisâr ve'r-Raddü alâ İbn er-Râvendî
el-Mülhid, 57-58, Matbaatu Dâru'l-Kütübi'l-Mısriyye, Kahire,
1925; Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 145
[134] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
1/153; Seyyid Şerîf, Şerhu'l-Mevâkıf, 8/25; Şehristânî,
el-Milel ve'n-Nihâl, 1/167;
[135] İbn Asâkir (el-Hâfız Ebû'l-Kasım
Ali İbn el-Huseyn İbn Hibetullah), Tebyînü Kezibi'l-Müfterî
Fîmâ İlâ'l-İmâm el-Eş'arî, 12, Matbaatu't-Tevfîk, Dimaşk,
1347
[136] Cemâleddîn el-Kâsımî,
Târîhu'l-Cehmiyye ve'l-Mu'tezile, 7; Matbaatu'l-Menâr, 1. Baskı,
1331
[137] Zâhid el-Kevserî, Önsöz, et-Tenbîh
ve'r-Redd,
[138] İbn Asâkir (el-Hâfız Ebû'l-Kasım
Ali İbn el-Huseyn İbn Hibetullah), Tebyînü Kezibi'l-Müfterî
Fîmâ İlâ'l-İmâm el-Eş'arî, 12, Matbaatu't-Tevfîk, Dimaşk,
1347
[139] Fikirleri için bkz. Eş'arî,
Makâlâtu'l-İslâmiyyîn, 1/106-107; Şehristânî, el-Milel
ve'n-Nihâl, 1/164
[140] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl,
1/164
[141] Fikirleri için bkz. Şehristânî,
el-Milel ve'n-Nihâl, 1/168; Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak,
53
[142] Fikirleri için bkz. Şehristânî,
el-Milel ve'n-Nihâl, 1/136;
[143] Fikirleri için bkz. Şehristânî,
el-Milel ve'n-Nihâl, 1/157; Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
1/72
[144] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-Hamse,
225
[145] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-Hamse,
226
[146] Cüveynî, eş-Şâmil, 401, Menşeetü'l-Maârif,
1969; el-Îcî (Adududdîn Abdurrahman İbn Ahmed), el-Mevâkıf
(şerhi ile birlikte), 1/25, Matbaatu's-Saâde, Mısır, 1907
[147] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-Hamse,
218
[148] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-Hamse,
219
[149] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-Hamse,
224; el-Muhît bi't-Teklîf, 200
[150] İbnü'l-Mürtedâ (Ahmed İbn Yahya
el-Murtedâ), el-Münyetü ve'l-Emel fî Şerhi Kitâbi'l-Milel
ve'n-Nihâl, 33, Dâiratu'l-Maârifi'n-Nizâmiyye, Haydarâbad,
1316; Kâdı Abdulcebbâr, Tenzîhu'l-Kur'ân Ani'l-Metâin, 58;
Dâru'n-Nahda el-Hadîse, Beyrut, Lübnan
[151] Kâdı Abdulcebbâr, el-Muhît
bi't-Teklîf, 200
[152] Şerîf el-Murtazâ (Ali İbn el-Huseyn
el-Mûsevî el-Alevî), Emâlî ismi ile meşhûr Ğuraru'l-Fevâid
ve Düraru'l-Kalâid, 2/399, Matbaatu Îsa el-Halebî, 2. Baskı,
1954
[153] İbn Kuteybe (Ebû Muhammed Abdullah İbn
Müslim), Te'vîlü Muhtelifi'l-Hadîs, 67,
Mektebetü'l-Külliyâti'l-Ezheriyye, 1966; el-İhtilâf
fi'l-Lafz ve'r-Raddü Alâ'l-Cehmiyye ve'l-Müşebbihe, 226,
Menşeetü'l-Maârif, İskenderiyye, 1871; Eş'arî, el-İbâne,
6, el-Matbaatu'l-Münîriyye, Mısır; İbn Asâkir (el-Hâfız
Ebû'l-Kasım Ali İbn el-Huseyn İbn Hibetullah), Tebyînü
Kezibi'l-Müfterî Fîmâ İlâ'l-İmâm el-Eş'arî, 138,
Matbaatu't-Tevfîk, Dimaşk, 1347; Suyûtî (Ebû'l-Fazl
Abdurrahman İbn Muhammed İbn Ebî Bekr Celâleddîn
el-Hadberî), Savnu'l-Mantık ve'l-Kelâm, 93,
Mektebetü'l-Hancî, 1. Baskı, Mısır, 1947; el-Mûsulî
(Muhammed İbn el-Mûsulî), Muhtasaru's-Savâikı'l-Mürsile,
1/163, Matbaatu's-Selefiyye, Mekke, 1348
[154] el-Mûsulî (Muhammed İbn el-Mûsulî),
Muhtasaru's-Savâikı'l-Mürsile, 2/292, Matbaatu's-Selefiyye,
Mekke, 1348
[155] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, 1/23
[156] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-Hamse,
69, 268, 269, 270; el-Muğnî, 2/225; 4/227, 231; İbnu'l-Cevzî
(el-İmam Ebû'l-Ferec Abdurrahman), Menâkıbu 'l-İmam Ahmed
İbn Hanbel , 391, 392, Mektebetü'l-Hancî, 1. Baskı,
Mısır, 1349; Makrîzî (Takıyyuddîn Ahmed İbn Ali İbn
Abdulkâdir İbn Muhammed), el-Hıtat (Kitâbu'l-Mevâiz ve'l-İ'tibâr
bi-Zikri'l-Hıtat ve'-Âsâr), 3/284; Dâru't-Tahrîr li't-Tab'i
ve'n-Neşr, 1968; İbn Kuteybe (Ebû Muhammed Abdullah İbn Müslim),
Te'vîlü Muhtelifi'l-Hadîs, 20, 21, 22; Şehristânî, el-Milel
ve'n-Nihâl, 1/59, 60; Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 133,
134;
[157] İbnü'l-Mürtedâ (Ahmed İbn Yahya
el-Murtedâ), el-Münyetü ve'l-Emel fî Şerhi Kitâbi'l-Milel
ve'n-Nihâl, 4, 5; Dâiratu'l-Maârifi'n-Nizâmiyye, Haydarâbad,
1316;
[158] İbn Teymiye, Risâletü'l-Furkân
Beyne'l-Hakk ve'l-Bâtıl (Mecmûatü'r-Resâil el-Kübrâ'nın içinde),
1/132, Matbaatu Sabîh, 1966
[159] İbn Asâkir, Tebyînü
Kezibi'l-Müfterî, 12
[160] İbn Asâkir, Tebyînü
Kezibi'l-Müfterî, 116, Mes'ûdî (Ebu'l-Hasen Ali İbn Hüseyin
İbn Ali), Mürûcu'z-Zehep ve Meâdinü'l-Cevher, 2/391;
Dâru't-Tahrîr, 1967; İbnü'l-Cevzî (el-İmam Ebu'l-Ferec
Abdurrahman), Menâkıbu'l-İmam Ahmed İbn Hanbel, 156, 327,
Mektebetü'l-Hancî, 1. Baskı, Mısır, 1349; Suyûtî, Savnu'l-Mantık
ve'l-Kelâm, 67, Matbaatu's-Saâde, 1. Baskı, 1947; İbn Ebî
Ya'lâ (el-Kâdî Ebû'l-Hüseyin Muhammed İbni'l-Kâdî Ebî
Ya'lâ Muhammed İbni'l-Hasan el-Ferrâ), Tabakâtu'l-Hanâbile,
1/241, 242; Matbaatu's-Sünneti'l-Muhammediye, Kahire, 1952
[161] İbnü'l-Cevzî (el-İmam Ebu'l-Ferec
Abdurrahman), Menâkıbu'l-İmam Ahmed İbn Hanbel, 156; el-Mûsulî
(Muhammed İbn el_Mûsulî), Muhtasaru's-Savâikı'l-Mürsele,
2/251; Matbaatu's-Selefiyye, Mekke, 1348; Gazzâlî, İhyâu
Ulûmi'd-Dîn, 1/103-104; Faysalu't-Tefrika Beyne'l-İslâm
ve'z-Zındıka, 184; Matbaatu îsa el-Halebî, 1. Baskı,
Kahire, 1961
[162] İbn Teymiye, Minhâcü's-Sünneti'n-Nebeviyyeti
fî Nakdi Kelâmi'ş-Şîati'l-Kaderiyye, 2/396, Tahkîk:
Muhammed Reşâd Sâlim, Mektebetü Dâri'l-Urûbe, Mısır, 1964
[163] İbn Teymiye, Minhâcü's-Sünne, 2/135
[164] İbn Teymiye, Muvâfakatu
sahîhi'l-Menkûl li Sarîhi'l-Ma'kûl, 1/14, 2. Baskı,
Matbaatu's-Sünneti'l-Muhammediye, Kahire, 1951;
er-Risâletü'd-Tedmiriyye, 32, Matbaatu'l-İmam, Mısır, 1969
[165] İbn Teymiye, er-Risâletü'd-Tedmiriyye,
12, 13
[166] İbn Teymiye, Minhâcü's-Sünneti'n-Nebeviyye,
135
[167] İbn Teymiye, Minhâcü's-Sünneti'n-Nebeviyye,
388
[168] İbn Teymiye, Minhâcü's-Sünneti'n-Nebeviyye,
390
[169] İbn Teymiye, Minhâcü's-Sünneti'n-Nebeviyye,
393; İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricü's-Sâlikîn, 1/28,
Matbaatu's-Sünneti'l-Muhammediyye, 1955
[170] İbn Teymiye, Muvâfakatu
sahîhi'l-Menkûl li Sarîhi'l-Ma'kûl, , 2/227; İbn Teymiye,
Minhâcü's-Sünneti'n-Nebeviyye, 387
[171] İbn Teymiye, Minhâcü's-Sünneti'n-Nebeviyye,
296
[172] İbn Teymiye, Muvâfakatu
sahîhi'l-Menkûl, 2102
[173] İbn Teymiye, Minhâcü's-Sünneti'n-Nebeviyye,
479
[174] İbn Kayyım el-Cevziyye, İctimâu'l-Cüyûşi'l-İslâmiyye
Alâ Ğazvi'l-Muattıla ve'l-Cehmiyye, 57, Matbaatu'l-Münîriyye,
1351; Medâricü's-Sâlikîn, 3/415;
Matbaatu's-Sünneti'l-Muhamammediyye, 1955; el-Mûsulî (Muhammed
İbn el_Mûsulî), Muhtasaru's-Savâikı'l-Mürsele, 2/34
[175] Hüseyin Atay, Allah’ın sıfatlarını önce müspet (olumlu) ve olamaz (olursuz) olmak üzere iki gruba ayırır. Sonra birinci grubtaki olumluları da pasif v aktif olmak üzere iki gruba ayırır. Pasif sıfatlar Allah’ın zatına has sıfatlarıdır. Allah, bu sıfatlarla nitelenir. Aktif sıfatlar ise, Allah’ın kainatla ilişkisini gösteren sıfatlardır.
İkinci gruptaki (yani olursuz) sıfatlar, Allah’ın ne olmadığını ve neyi (mesela oğlu) olmadığını anlatır. Geniş bilgi için bkz. İslamın İnanç Esasları, 61-62; Ankara, 1992
[176] Cüveynî (İmâmü'l-Harameyn,
Ebu'l-Meâlî Abdülmelik İbn Abdullah İbn Yusuf; eş-Şâmil
fî Usûli'd-Dîn; Ta'lîk Ali Sami Neşşâr, 308; Menşeetü'l-Maârif,
1969
[177] Cüveynî, el-İrşâd ilâ
Kavâtii'l-Edille fî Usûli'l-İ'tikâd, 30;
Mektebetü'l-Hancî, 1950; eş-Şâmil, 308; Senûsî (Ebû
Abdullah Muhammed İbn Muhammed İbn Yusuf), Şerhu
Ümmi'l-Berâhîn, 25, Matbaatu'l-İstikâme, 1351
[178] Şeyh Muhammed ed-Desûkî, Hâşiyetü'd-Desûkî
Alâ Şerhi Ümmi'l-Berâhîn, 93, Matbaatu İsa el-Halebî,
Tarihsiz
[179] es-Sâvî, (Şeyh Ahmed İbn Muhammed
es-Sâvî el-Mekkî), Hâşiyetü's-Sâvî Alâ şerhi'l-Harîdeti'l-Behiyye,
76, Matbaatu'l-İstikâme, Tarihsiz
[180] Bağdâdî (Abdulkâhir İbn Tâhir),
el-Fark Beyne'l-Fırak, 211-212; Matbaatu'l-Medenî, Kâhire,
Tarihsiz
[181] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-Hamse,
182, Matbaatu'l-İstiklâl el-Kübrâ, Birinci Baskı, 1384
[182] Kâdı Abdulcebbâr, el-Muğnî, 4/251
[183] Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-Hamse,
195
[184] İbn Sînâ, en-Necât, 251, İkinci
Baskı, 1357
[185] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl 1/84;
Tahrîc: Dr. Muhammed İbn Fethullah Bedrân, el-İncilû,
1956
[186] Şehristânî, Nihâyetü'l- İkdâm,
181; İstanbul Baskısı, tarihsiz
[187] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl,
1/85;
[188] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, 1/87
[189] Eş'ârî, el-Luma' fi'r-Raddi alâ
ehli'z-Zey'i ve'l-Bida', 31; Ta'lîk: Dr. Hamûda Ğurâba,
Mektebetü'l-Hancî, Kahire, 1955
[190] Şehristânî, Nihâyetü'l-İkdâm, 181;
İstanbul Baskısı, Tarihsiz
[191] Bağdâdî, Usûlü'd- Dîn, 78-79,
İstanbul, 1928; İsferâyinî (Ebû'l-Muzaffer) et-Tabsîr
fi'd-Dîn, 99; 1. Baskı, Matbaatu'l-Envâr, 1940
[192] İsferâyinî, et-Tabsîr fi'd-Dîn, 99
[193] İsferâyinî, et-Tabsîr, 99
[194] Gazzâlî (Hüccetü'l-İslâm Muhammed
İbn Muhammed İbn Muhammed İbn Ahmed et-Tûsî, Ebû Hâmid),
el-İktisâd fi'l- İ'tikâd, 60, Mektebetü'l-Hüseyn
et-Ticâriyye, Kahire
[195] Cüveynî (Ebu'l-Meâlî İmâmü'l-Harameyn
Abdu'l-Melik ibn Abdullah ibn Yûsuf) es-Şâmil fî
Usûli'd-Dîn 308;Ta'lîk: Dr. Ali Sâmi en-Neşşâr, Menşeetü'l
Maârif, 1969
[196] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, 1/87,
Matbaatu İncilû, 1956;Eş'arî, el-Luma', 28;Kahire
1955;Cüveynî (İmâmu'l-Harameyn) el-İrşâd, 137,
Mektebetü'l-Hancî, 1950
[197] İsferâyinî, et-Tabsîr fi'd-Dîn, 101;
1. Baskı, Matbaatu'l-Envâr, 1940
[198] Mâturîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 44-48
[199] Şehristânî, Nihâhetü'l-İkdâm, 182,
186, 190;İcî (Adududdî Abdurrahman İbn Ahmed) el-Mevâkıf,
(şerhi ile birlikte) 8/45, Matbaatü's-Saâde, Mısır, 1907
[200] Şehristânî,
el-Milel ve'n-Nihal, 1/186; Dr. Muhammed Şemsüddin, Muhâdarât
Fi't-Tevhîd, 44, Dâru'l-Envâr Matbaası, 1964
[201] A'râf 7/180; Haşr, 59/24; Meryem,
19/42; Nahl, 16/60; Rûm, 30/27; Bakara, 2/29, 31, 32, 96, 237,
255, 259, 65; Furkân, 25/58; Hadîd, 57/3, 4; Hucurât, 49/18;
Mücâdele, 58/1; Tâhâ, 20/46; Nûr, 24/45; Fâtır, 35/1; Yâsîn,
36/82; Tekvîr, 81/29; En'âm, 6/59; Mü'min, 40/19; Mülk,
67/13; Hadîd, 57/14; Fussılet, 41/47; İnşikâk, 84/23; Alak,
96/5;
[202] Tirmizî, Sünen, Kitâbü'd-Deavât, 83.
Bâb, 3506-3508;İstanbul, 1981;Müslim, Sahîh, Kitâbu'z-Zikr,
2.Bâb, 2677, 13. Bâb, 2704; 18. Bâb, 2717;İstanbul,
1981;Buhârî, Sahîh, Kitâbu't-Tevhîd, 9 Bâb;10. Bâb;
31. Bâb; Dârimî, Sünen, Kitâbu Fedâili'l-Kurân, 5 ve 6.
Bâb;
[203] Muhammed el-Pezdevî (Ebu'l-Yüsr,
Muhammed b. Muhammed, Sadru'l-İslâm), Usûlu'd-Dîn, (Ehl-i
Sünnet Akâidi) 55, Terc. Şerâfeddin Gölcük, İstanbul,
1980
[204] Gazzâlî (Huccetü'l-İslâm Muhammed
İbn Muhammed İbn Muhammed İbn Ahmed et-Tûsî; Ebû Hâmid),
el-İktisâd Fi'l-İ'tikâd, 65; Mektebetü'l-Hüseyn
et-Ticâriyye, Kahire; Mâturîdî, Kitbu't-Tevhîd, 14, 47, 48;
Tahkîk: Fethullah Huleyf, İstanbul, 1979
[205] Kâdı Abdulcebbâr (Ebu'l-Hasan İbn
Ahmed İbn Halil İbn Abdullah el-Esed Abâdî) Şerhu'l-Usûli'-Hamse,
447 vd. Mektebetü Vehbe, Kahire, 1. Baskı, 1965 ;Gazzâlî,
el-İktisâd Fi'l-İ'tikâd, 65
[206] Beyhakî (Ahmed İbn el-Huseyn İbn Ali
İbn Abdullah İbn Musa), el-Esmâ ve's-Sıfât, 110, Tahkîk,
Muhammed Zâhid Kevserî, Matbaatu's-Saâde, Mısır, 1358; Gazzâlî,
el-İktisâd fi'l-İ'tikâd, 150-166, Matbaatu Dâri'l-Emâne,
Beyrut, 1388
[207] Ali Sami en-Neşşâr, Neş'etü'l-Fikri'l-Felsefî
fi'l-İslâm, 1/232, 7. Baskı, Dâru'l-Maarif, Mısır, 1975
[208] Gazzâlî, el-İktisâd Fi'l-İtikâd, 66
[209] Şehristânî, Nihâyetü'l-İkdâm, 114;
el-Milel ve'n-Nihal, 1/100
[210] İbn Teymiye (Şeyhu'l-İslâm, Takıyuddin
Ebu'l-Abbâs Ahmed İbn Abdulhalîm İbn Abdusselâm )
el-Furkân, Beyne'l-Hak ve'l-Bâtıl, Mecmûatu'r-Resâil
el-Kübrâ içinde, 1/117;Matbaatu Sabîh, 1966
[211] Mâturîdî, Kitâbu't-Tevhîd, 47
[212] Bâkıllânî, et-Temhîd, 262-263,
Beyrut, 1957; Gazzâlî, el-İktisâd, 136-137
[213] Gazzâlî, el-İktisâd; 72, 73
[214] Bağdâdî, Usûlu'd-Dîn, 119,
İstanbul, 1928
[215] Bağdâdî, Usûlu'd-Dîn, 119,
İstanbul, 1928
[216] Eş'arî, Kitâbu'l-Luma', 24, Kahire,
1955
[217] Cüveynî, İrşâd, 143, Kahire, 1950
[218] Cürcânî (Ali İbn Muhammed İbn Ali
, Seyyid Şerif), Şerhu'l-Mevâkıf, 8/210, Matbaatu's-Saâde, Mısır,
1907
[219] Bâkıllânî, (Kâdı Ebû Bekir
Muhammed İbn et-Tayyib ) el-İnsâf, 41, Mısır, 1963; et-Temhîd,
151, Dâru'l-Fikri'l-Arabî, 1947
[220] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl,
1/96;Kahire, 1956
[221] Eş'arî, Makâlatu'l-İslâmiyyîn ve
İhtilâfu'l-Musallîn, 1/344, en-Nehdatü'l-Mısriyye, 1969
[222] İsferâyinî, et-Tabsîr fi'd-Dîn, 66,
Matbaatu'l-Envâr, 1. Baskı, 1940
[223] Cüveynî, eş-Şâmil fî Usuli'd-Dîn,
401, Ta'lîk: Ali Sami en-Neşşâr, Menşeetü'l-Maârif, 1969
[224] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nıhâl,
1/100
[225] Gazzâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, 1/107;
el-Mektebetü't-Ticâriyye el-Kübrâ, Mısır
[226] Şûrâ 96/11, Ihlas 41/4, Nahl 76/17
[227] Eş'arî, el-Luma'; 19, 20; Kahire, 1955;
Bâkıllânî, el-İnsâf, 32, 2. Baskı, 1963; Gazzâlî, İhyâ,
1/107; Şehristânî, Nihâyetü'l-İkdâm, 103
[228] Malatî, et-Tenbîh ve'r-Redd, 15;
İstanbul, 1936
[229] Bağdâdî, el-Fark, 214;
[230] Bağdâdî, Abdulkâhir, el-Fark
Beyne'l-Fırak, 124; Kâhire, 1969; Râzî, Fahreddîn, İ'tikâdâtu'l-Fırak,
63-64, Kahire, 1928
[231] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl
2/21-22, Kahire, 1961; Malatî, et-Tenbîh ve'r-Redd, 19
[232] Eş'arî, Makâlât, 1/31, Kahire, 1950;Şehristânî,
el-Milel ve'n-Nihâl 1/22, Kahire, 1961
[233] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl
1/108, Kahire, 1961
[234] Eş'arî, el-Luma', 23, 24; Bâkıllânî,
et-Temhîd, 141, 148, 150; Dâru'l-Fikri'l-Arabî, 1947; İsferâyinî,
et-Tabsîr fi'd-Dîn; 96; Şehristânî, Nihâyetü'l-İkdâm,
129; îcî, Mevâkıf, 8/310, Kahire, 1907
[235] Cüveynî, el-İrşâd, 46;
[236] Gazzâlî, İhyâ, 1/106; el-İktisâd
fi'l-İ'tikâd, 20;Mektebetü'l-Hüseyn et-Ticâriyye, Kahire
[237] Cüveynî, el-İrşâd, 47
[238] Gazzâlî, el-İktisâd fi'l-İ'tikâd,
21;İsferâyinî, et-Tabsîr fi'd-Dîn, 96
[239] İsferâyinî, et-Tabsîr fi'd-Dîn, 97,
98
[240] Cüveynî, eş-Şâmil, 511; el-Milel
ve'n-Nihâl, 1/99, 100
[241] Gazzâlî, el-İktisâd fi'l-İ'tikâd,
35
[242] Râzî, Esâsü't-Takdîs fî
Ilmi'l-Kelâm, 45, 49; Matbaatü Mustafa el-Halebî, Kahire,
1935; Gazzâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, 1/107, el-İktisâd fi'l-İ'tikâd,
22; Cüveynî, el-İrşâd, 40; el-Akîdetü'n-Nizâmiyye, 14,
51; Ta'lîk: Zâhid el-Kevserî, Matbaatu'l-Envâr, Mısır,
1948; eş-Şâmil, 519,
[243] Tâhâ 20/5
[244] Bâkıllânî, el-İnsâf, 41
[245] Cüveynî, eş-Şâmil, 565; Gazzâlî,
el-İktisâd fi'l-İ'tikâd, 33
[246] İbn Rüşd, el-Keşfü an
Menâhici'l-Edille fî Akâidi'l-Mille, 176, Mektebetü'l-İncilû,
1955;Mahmud Kâsım, Menâhicü'l-Edille mukaddimesi, 79;
Mektebetü'l-İncilû, 1955
[247] Bâkıllânî, el-İnsâf, 41
[248] Zâhid el-Kevserî, Tekmiletü'r-Raddi
Alâ Nûniyyeti İbn el-Kayyım, 108; Matbaatu's-Seâde, Mısır,
1937
[249] İmam el-Eş'arî, el-İbâne,
32-35;Matbaatu'l-Münîriyye, Mısır
[250] Dr. Hamûde Ğurâbe, Mukaddemetü
Kitâbi'l-Luma, 7;Mektebetü'l-Hancî, Kahire, 1955
[251] İbn Teymiye, el-Münâzara
fî'l-Akîdeti'l-Vâsıtiyye (Mecmûatu'r-Resâil içinde),
1/416, Matbaatu sabîh, 1966;
el-Akîdetü'l-Hameviyyeti'l-Kübrâ (Mecmûatu'r-Resâil
içinde), 1/455, Matbaatu sabîh, 1966
[252] İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâricu's-Sâlikîn,
2/85; A'lâmu'l-Muvakkiîn an Rabbi'l-Âlemîn, 1/51,
Dâru'l-Kütübi'l-Hadîse, Mısır, 1969; el-Mûsulî (Muhammed
İbn el_Mûsulî), Muhtasaru's-Savâikı'l-Mürsele, 2/34
[253] İbn Teymiye, er-Risâletü'd-Tedmiriyye,
19, 49, 50; el-Akîdetü'l-Hameviyyeti'l-Kübrâ
(Mecmûatu'r-Resâil içinde), 1/ 73, 469, 470, 474; Matbaatu
sabîh, 1966; el-Mûsulî (Muhammed İbn el_Mûsulî),
Muhtasaru's-Savâikı'l-Mürsele, 1/ 23
[254] İbn Teymiye, Tefsîru Sûreti'l-İhlâs,
113; Matbaatu'l-Münîriyye, Mısır, 1352
[255] İbn Teymiye, Tefsîru Sûreti'l-İhlâs,
113, 114; Risâletü'l-Furkân Beyne'l-Hakk ve'l-Bâtıl, (Mecmûatu'r-Resâili'l-Kübrâ
içinde), 108; Matbaatu Sabîh, 1966;
[256] Temîm el-Hanbelî (Ebû'l-Fadl Ebû
Muhammed ), Akîdetü'l-İmâm Ahmed İbn Hanbel (Kâdî Ebû
Ya'lâ'nın Tabakâtu'l Hanâbile isimli eseri'nin eki), 2/298,
Matbaatu's-Sünneti'l-Muhammediyye, 1952
[257] İbn Ebî Ya'lâ (el-Kâdî
Ebû'l-Hüseyin Muhammed İbni'l-Kâdî Ebî Ya'lâ Muhammed
İbni'l-Hasan el-Ferrâ), Tabakâtu'l-Hanâbile, 2/212;
Matbaatu's-Sünneti'l-Muhammediye, Kahire, 1952
[258] İbn Teymiye, Tefsîru Sûreti'l-İhlâs,
68
[259] İbn Teymiye, Minhâcü's-Sünneti'n-Nebeviyyeti
fî Nakdi Kelâmi'ş-Şîati'l-Kaderiyye, 2/165, 166, Tahkîk:
Muhammed Reşâd Sâlim, Mektebetü Dâri'l-Urûbe, Mısır, 1964
[260] İbn Teymiye, Tefsîru Sûreti'l-İhlâs,
71; el-Mûsulî (Muhammed İbn el_Mûsulî), Muhtasaru's-Savâikı'l-Mürsele,
1/175
[261] Kevserî, Tekmiletü'r-Raddü Alâ
Nûniyyeti İbni'l-Kayyım bi-Hâmişi's-Seyfi's-Sakîl
fi'r-Raddi Alâ İbn Zefîl Li's-Sübkî, 101; Matbaatu's-Saâde,
Mısır, 1937; İbn Teymiye, Minhâcü's-Sünne, 2/264
[262] İbnü'l-Cevzî (el-İmam Ebu'l-Ferec
Abdurrahman), Def'u Şübehi't-Teşbîh ve'r-Raddü
Alâ'l-Mücessime, 19, 21; Ta'lîk: Muhammed Zahid el-Kevserî,
Matbaatu't-Terakkî, Mısır, 1345
[263] İbn Teymiye, el-Akîdetü'l-Hameviyyeti'l-Kübrâ
(Mecmûatu'r-Resâil içinde), 1/ 431; Matbaatu sabîh, 1966;
İbn Kayyım el-Cevziyye, İctimâu'l-Cüyûşi'l-İslâmiyye
Alâ Ğazvi'l-Muattıla ve'l-Cehmiyye, , 103, el-Matbaatu'l-Münîriyye,
1351; el-Mûsulî (Muhammed İbn el_Mûsulî),
Muhtasaru's-Savâikı'l-Mürsele, 1/175
[264] İbn Teymiye, Muvâfakatu
Sahîhi'l-Menkûl Li-Sarîhi'l-Ma'kûl, 1/44, 86, 90; 2. Baskı,
Matbaatu's-Sinneti'l-Muhammediyye, Kahire, 1951; Tefsîru
Sûreti'l-İhlâs, 155
[265] el-Mûsulî (Muhammed İbn el_Mûsulî),
Muhtasaru's-Savâikı'l-Mürsele, 1/292
[266] el-Mûsulî (Muhammed İbn el_Mûsulî),
Muhtasaru's-Savâikı'l-Mürsele, 2/5-7
[267] el-Mûsulî (Muhammed İbn el_Mûsulî),
Muhtasaru's-Savâikı'l-Mürsele, 2/2, 3, 4
[268] el-Mûsulî (Muhammed İbn el_Mûsulî),
Muhtasaru's-Savâikı'l-Mürsele, 1/10, 121
[269] İbn Kayyım el-Cevziyye, A'lâmu'l-Muvakkiîn
an Rabbi'l-Âlemîn, 4/315
[270] İbn Kayyım el-Cevziyye, A'lâmu'l-Muvakkiîn
an Rabbi'l-Âlemîn, 4/316-318; Medârıcü's-Sâlikîn, 3/353
[271] İbn Teymiye, Muvâfakatu
Sahîhi'l*Menkûl, 1/13
[272] İbn Kayyım el-Cevziyye, Medaricü's-Sâlikîn,
3/446-447
[273] İbn Teymiye, Risâletü'l-Furkân,
(Mecmûatu'r-Resâili'l-Kübrâ), 1/117
[274] es-Sübkî (Ebu'l-Hasan Takıyyuddîn Ali
İbn Abdulkâfî), es-Seyfu's-Sakîl, 71, Matbaatu's-Saâde, el
yazma nüsha, Mektebetü'l-Ezheriyye, 58419
[275] İbn Teymiye, Risâletü'l-Furkân,
(Mecmûatu'r-Resâili'l-Kübrâ), 1/99;
Minhâcü's-Sünneti'n-Nebeviyye fî Nakdi Kelâmi'ş-Şîati'l-Kaderiyye,
2/297; Mektebetü Dâri'l-Urûbe, Mısır, 1964
[276] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 52
[277] Şehristânî, Nihâyetü'l-Akdâm, 114
[278] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 206
[279] Şehristâbnî, el-Milel ve'n-Nihâl, 101
[280] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 206
[281] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 206
[282] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 204
[283] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 205
[284] Şehristânî, Nihâyetü'l-Akdâm, 104
[285] Şehristânî, Nihâyetü'l-Akdâm, 104,
105; el-Milel ve'n-Nihâl, 100, 101, 102
[286] İbn Teymiye, Minhâcü's-Sünne, 297;
Risâletü'l-Furkân, 1/115-116
[287] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
1/112
[288] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 49
[289] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl,
1/164
[290] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, 1/79
[291] Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl,
1/165
[292] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 52,
223-224; Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, 1/165; Eş'arî,
Makâlâtu'l-İslâmiyyîn, 1/111
[293] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
2/59; Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 137, 138, 181; Şehristânî,
el-Mile1 ve'n-Nihal , 1/65, 66; Nihâyetü'l-Akdâm, 181; İbn
Hazm, el-Fasl, 4/194;5/46,
[294] Yusuf Şevki Yavuz, “Ahvâl” maddesi, DİA, 2/190, İstanbul, 1989
[295] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
2/6, 9
[296] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
2/227
[297] Şehristânî, el-Mile1 ve'n-Nihal ,
1/65
[298] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
2/227
[299] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn, 2/6
[300] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
2/89
[301] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 138
[302] Şehristânî, el-Mile1 ve'n-Nihal ,
1/65
[303] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
1/249
[304] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 137
[305] Şehristânî, el-Mile1 ve'n-Nihal ,
1/65
[306] Cin Sûresi, 28
[307] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 138
[308] Bağdâdî, Usûlu'd-Dîn, 55; İbn Hazm,
el-Fasl, 194
[309] Yusuf Şevki Yavuz, “Ahvâl” maddesi, DİA, 2/190, İstanbul, 1989
[310] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 181
[311] İbn Hazm, el-Fasl, 4/208;
[312] Gazzâlî, Tehâfütü'l-Felâsife, 253,
Tahkîk: Süleyman Dünya, Dâru'l-Maârif, 2. Baskı, 1958;
İbn Rüşd (Ebû'l-Velîd Muhammed İbn Ahmed İbn Muhammed İbn
Ahmed İbn Ahmed), Tehâfütü't-Tehâfüt, 2/854, Tahkîk:
Süleyman Dünya, Dâru'l-Maârif, 2. Baskı, 1971,
[313] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 182
[314] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 182
[315] Yusuf Şevki Yavuz, “Ahvâl” maddesi, DİA, 2/190, İstanbul, 1989
[316] Şehristânî, el-Mile1 ve'n-Nihal ,
1/75
[317] Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırak, 182
[318] Şehristânî, el-Mile1 ve'n-Nihal ,
1/75
[319] Şehristânî, el-Mile1 ve'n-Nihal ,
1/76; Nihâyetü'l-Akdâm, 180
[320] Şehristânî, Nihâyetü'l-Akdâm, 140,
198
[321] Şehristânî, el-Mile1 ve'n-Nihal ,
1/76, 86; Nihâyetü'l-Akdâm, 133, 134, 135, 137, 138, 141, 180;
[322] İbn Hazm, el-Fasl, 2/49; Kahire, 1317;
Şehristânî, Nihâyetü'l-Akdâm, 131; el-Mile1 ve'n-Nihal,
1/87
[323] Şehristânî, el-Mile1 ve'n-Nihal ,
1/86, 87, 88
[324] Cüveynî, el-İrşâd, 61
[325] Cüveynî, el-İrşâd, 80
[326] Yusuf Şevki Yavuz, “Ahvâl” maddesi, DİA, 2/192, İstanbul, 1989
[327] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
1/165, 177, 180; 2/484
[328] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
1/185, 186; 2/582; Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, 1/62
[329] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
1/155-156, 173, 177, 178
[330] el-Ğurâbî (Ali Mustafa), Târîhu'l-Fırakı'l-İslâmiyye,
247; Matbaatu Muhammed Ali Sabîh, Kahire, 2. Baskı, 1958
[331] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
1/185
[332] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
1/186
[333] Eş'arî, Makâlâtu'l-İslâmiyyîn,
1/185; 2/368
