Site hosted by Angelfire.com: Build your free website today!

EVLENME

Evlenme girişiminde bulunmada toplum kıza ve erkeğe aynı hakkı tanımamıştır. Erkek ve erkek ailesi bu konuda aktif durumdayken, kız ve kız ailesi pasif durumdadır. Girişim erkekten ve erkek ailesinden gelir.

Görücülük, Kız İsteme:

Geleneksel kesimde, evlenme işine kız bakma, kız arama ile başlanır. Oğullarını evlendirmek isteyen aileler önce akrabalarından, komşularından, yakın çevrelerinden başlayarak kız aramaya çıkarlar. Bu konuda komşuları ve akrabaları da yardımcı olurlar.

Kız istemede oğlan evinin yakın akrabaları ile birlikte kız evi tarafından geri çevrilmeyecek hatırı sayılır kişilerin de bulunmasına dikkat edilir. Kız evi naz evi olduğu için kız istemeye birkaç kez gidilir.

Söz Kesimi:

Söz kesimi, kız isteme aşamasından sonra gelmektedir. Dünürcülük yoluyla anlaşan ailelerin, bu anlaşmalarını daha geniş çağrılı huzurunda söze iyice pekiştirmelerine söz kesme denmektedir. Söz kesmede oğlan evi tarafından alınan yüzük kıza takılarak nişan kesilmiş olmaktadır.

Oğlan evi tarafından getirilen ağız tatlılığı da söz kesiminden sonra orada bulunanlara dağıtılır. Kız babasının tutumuna göre kız evine gelen damat ile kız davetlilerin ellerini öperler. Böylece söz kesimi tamamlanmış olur.

Nişan:

Söz kesiminden sonra gelen aşama nişandır. Nişan töreni kız evinde yapılır. Nişan masrafları kız evine aittir.

Nişan günü belirlendikten sonra konu komşuya davet yapılır. Nişan günü oğlan evinde toplanan davetliler kız evine giderler. Kadınların ve erkeklerin ayrı ayrı odalarda toplandıkları nişanda, yemekler yendikten sonra nişan elbisesini giymiş olan kıza kayınvalidesi ile oğlanın akrabaları takı takarlar.

Nişanlılık süresinde kesin bir kural yoktur. Bu süre her iki tarafın anlaşmasına bağlıdır. Nişanlıların birbirleri ile görüşmeleri aile üyelerinin izinleri veya yanlarında bulunmaları ile gerçekleşmektedir. Nişandan dönen taraf kız ise nişanda alınan takıları iade etmek zorunluluğundadır. Erkek tarafı dönerse alınanlar iade edilmez.

Düğün:

Düğünün masrafları oğlan evi tarafından karşılanmaktadır. Ana hatlarıyla düğünün kına gecesi, gelin alma, duvak olarak sınıflandırılabilir.

Düğünden önce tıpkı nişanda olduğu gibi herkes düğüne davet edilir. Kız evi düğün öncesinde çeyiz hazırlığı tamamlarken, oğlan evi de kıza alınması gereken ve önceden belirlenmiş olan eşyaları tamamlamaya çalışır.

Kına Gecesi:

Evlenecek olan kızın ailesi, akrabaları ve arkadaşları ile kadın kadına geçireceği bu son gece asıl düğün günü olarak da bilinen gelin alma gününden bir gece önceye rastlamaktadır. Kına gecesi denilen bu gün kız evinde yapılmaktadır. Oğlan tarafı ve diğer davetliler kız evinde karşılanarak ağırlanır.

Genelde gümüş veya bakır bir tas içerisinde analı-babalı, başından ayrılık geçmemiş bir kadın tarafından oğlan evinden gelen kuru kına karılır. Gelin kız hazırlandıktan sonra başına al pullu duvak örtülerek genç kızların söylemiş olduğu ilahiler, kına Türküleri eşliğinde ortaya getirilir. Kızın ellerine ve ayaklarına kına yakılır. Oğlan evi kızın eline para bırakmak zorundadır.

Kına için toplanan kadınlar dağıldıktan sonra kızın yakın arkadaşları gelinin yanında kalarak sabaha kadar eğlenirler.

Gelin Alma:

Gelin almaya herkes davet edilir. Yol yakınsa yürünerek, uzaksa atlarla gelin almaya gidilir. Gelin alayında davul-zurna bulunur. Gelin yengeler tarafından hazırlandıktan sonra oğlan evinden gelenler tarafından alınır.

Davul-zurna eşliğinde oğlan evine gelinir. Kapının önünde geline indirmelik olarak kaynana tarafından hediye verilir. Gelinin huyunu etkilediğine inanılan bir dizi uygulamadan sonra gelin oğlanın kolunda içeri alınır.

Gerdek:

Güvey namaz kılar, sonra geline yüz görümlüğü vererek yüzünü açar.

Evlilik

Evlenmenin ilk adımı bir kız beğenmektir. Bu beğenme işini genelde anne yerine getirir. Münasip görülen bir kız, evin bekAr erkeğine sorulur. Kabul ederse ısınma turlarına başlanılır. Önce beğenilen kızın dili aranır. Kadınlar niyetlerini bu ısınma turlarında belli ederler diğer tarafa. Ve çeşitli aracılarla kız tarafının bu husustaki görüşleri alınır. Görüşler olumlu ise ailece görücülüğe gidilir. Dilekler belirtilir. Neticede kız tarafı bir süre sonunda istediği takıları veya maddi şeyleri diğer tarafa bildirir. Bir süre sonra nişan yapılır. Genellikle niKahtan önce 2-3 hafta önce kız evinde yapılan nişanda

NiKahtan önceki akşam kına gecesidir. İçerde kına yoğrulur; kına Türküleri söylenir. Ortada oturan gelinin çevresinde mumlar yakılır, el ve ayakları kınalanır

Elazığ ve Ağrı’nın Köylerinde Başlıca Evlilik Gelenekleri

1. Araştırma Yapılan Bazı Yerleşim Yerlerine İlişkin Bilgiler

Araştırma sahamızı teşkil eden yerlerin bazı özelliklerini burada vermemizdeki amaç, konunun ne kadar girift olduğunu belirtmektir. Buradaki bilgiler, halkın kendi ağzından, araştırmamıza konu olan köylerin yarısını teşkil edecek şekilde seçilmiştir. Ancak konuyla ilgili ayrı bir çalışma yaptığımız için teferruattan ve derinlemesine yönelik bilgilerden kaçınılmıştır.

Ağrı’nın köylerinden Geçitveren, Taşlıçay ilçesine, Ozanlar, Tezeren ve Aşkale merkez ilçeye bağlıdır. Dibekli ve Saraycık köyleri Ağın’a; Höyük ve Alangören köyleri Baskil’e; Mirahmet, Yenice, Kızılpınar, Bulgurcuk köyleri Karakoçan’a Bahçeli Keban’a; Kacar köyü ve Beritanlılar Kovancılar’a; Günbağı, Şabanlı, Koruk, Aydıncık, Meşeli, Ürünveren, Elazığ il merkezine, Kaşlıca köyü Maden, Değirmendere köyü de Ergani’ye bağlıdır.

Yukarıda belirtildiği üzere, bilgiler hiçbir yoruma tabî tutulmadan, köylülerin ağzından olduğu gibi aktarılmıştır.

Geçitveren köyü: 1876 yılında Çarlık zulmünden kaçarak, Osmanlı Devleti’nin izniyle Sivas’a kadar bir bölgeye dağılırlar. Zamanla büyük bir grup bu köye yerleşir. Tezeren köyü ile Aşkale’de de yerleşmeler olmuştur. Gerçekten de Tezeren köyünün yarısı Kafkas göçmenidir. Aşkale’de de üçte bir oranında Kafkas göçmeni olup, bunlar Kırmançca ve Türkçe konuşmaktadırlar. Geçitveren ile Tezeren’dekiler ise Azeri ağzına yakın bir ağızla konuşmakta olup, kendilerini Karapapak aşiretine mensup sayarlar.

Ozanlar ve Aşkale’de oturan Torun oymakları, Zilan aşiretine bağlı olduklarını ve “Torun”un “asaletli” “soylu” anlamına geldiğini belirterek; Torunlara aynı zamanda “Zilan” da denir dediler. Yörede Torunlar çok etkili olacak ki “Torunun ekmeği beni çarpsın” yemini, köyde çok önemli bir yemindir. Kağızman ve İncesu’da da akrabalarının olduklarına inanıyorlar ve İncesu Torunlarına “Beyri Torunu” diyorlar.

Ağın’da sadece Saraycık köyünde Kırmançca konuşulur. Diğer köylerde ise Kırmançca bilinmez. Saraycıklılar ise kendilerini şöyle ifade ederler: Köy camiinin bilinen tarihi 1800, ancak daha eski olma ihtimali var. Köy, Karacadağ-Siverek’ten bir kavga sonucu gelerek, buraya yerleşen iki kardeş tarafından kurulmuş. Bizim konuştuğumuz Kırmançca, bu bölgede konuşulana pek benzemez. Köydeki oymak* isimleri: Şıkemiroğulları, Şeyh Süleymanoğulları, Yeniçeriler, Gavasgiller, Keleştemurlar, Alemdaruşağı, Zaimoğulları ve Tatarlar. Bu oymaklar kendilerini “Milli” aşiretinden sayarlar.

Dibekli köyü, Alevi olup, Ali, Balı ve Haydar adlı üç kardeş tarafından kurulur. Bunlar “Kürt Haydar” diye birinin oğlu olup bilinmeyen bir tarihte Muş’tan gelmiştir. Muş’tan geldikleri için onlara Muş uşağı da denir. Kökümüz Oğuz soyundandır. “Pirimiz Hacı Bektaşi’ye bağlılığımız Türklüğümüzü korumuştur”. Kürtler göçebedir. Oymak adları: Gacaroğulları-Kaçaroğulları, Kamberoğulları, Uzun Alioğulları, Haydaroğulları, Çuhadaroğulları, Gindioğulları.

Ağın’da Çemişgezek yani Fırat’ın bir kolu olan Karasu çayı bölgesinde yaşayanlara “karşı geçenin kurtları” denir. Buradaki “kurt” yukarıdaki “Kürt Haydar”da olduğu gibi “Kürt” anlamında kullanılmaktadır.

Höyük köyü; Türkçe konuşur. Arapgir’in Sarıçiçek köyünden geldiklerine inanıyorlar, Sünnidirler.

Alangören köyü: Cizre’den geldiklerine ve “Botan” aşiretinden olduklarına inanırlar, Sünnidirler. Türkçe ve Kırmançca konuşurlar.

Mirahmet köyü: Kırmançca ve Türkçe konuşurlar. Palu Beyi Kara Cimşit tarafından Ahmet adında birine “miri arazi” olarak verilen bu köy halkı, şimdi köyde yaşayan birinci kuşaktan üç kuşak eskiye gittiğimizde Alevi imiş. Sonra köyden biri medrese eğitimi alarak köyü Sünnileştirmiş. Köydeki oymaklar: Mustafagiller, İran’dan Ebu Müslüm devrinde geldiklerine ve “Acem” olduklarına inanırlar.

“Suudiler”: Bunlar Karakoçan’ın Mahmutlu, Yüzevler, Sağın, Aşağıovacık, Kuşçu ile Başyurt beldesinde yaşarlar ve sadece Sağın’dakiler Alevi olup, hepsi Suudi Arabistan’tan geldiklerine inanırlar.

“Tırkman-Türkman-Türkmen”: Bunlara Bekirgiller de denir. Eskiden göçebe olup, Erzurum’dan gelerek buraya yerleşmişlerdir. “Tırkman” tabiri yörede göçebe anlamında da kullanılmaktadır.

Yenice köyü: 1962’de Bingöl’ün Yerleşen (Körüman) köyünden gelinerek buraya yerleşilmiş. Bingöl’e de Hani ilçesinin Nerıp ve Pisil köylerinden gidilmiştir. Oymaklar Araban (Araplar demek) Bekiran, Hz. Ebu Bekir’in soyundan geldiklerine inanırlar. Zazaca ve Türkçe konuşurlar, Sünnidirler.

Kızılpınar köyü: Kurmançca ve Türkçe konuşurlar, Sünnidirler. 350-400 yıl önce köy ormanlık ve yaylalıkmış, şimdi bozkır olmuş. Urfa civarından buraya yaylaya gelen “Milan” aşiretinin Mollar oymağı’ndan Bekir isimli bir çocuk burada unutulur. Çocuk zamanla büyür ve Alevi bir kızla evlenerek Mışan, Kırman (Kamer), Heman (Hamit) isimli üç oğlu olur. Şimdiki köylüler bunların torunlarıdır. Kızılpınar’ın İnceler mezrasındaki Gehmutlar, Nazmiye-Tunceli civarından gelmişler, önceleri Alevi olup, şimdi Sünnidirler. Nazmiye’dekiler ise hala Alevi’dir. Bu köydekiler gibi, Karakoçan’ın diğer köylerindekiler de genelde, Tunceli halkı için, “Desimli” yani “Kürt” kendileri için “Kırmanç” “Zazalar” için de “onlar ne Desimli ne de Kırmanç” ifadesini kullanırlar. “Desimlilerin kökü Hz. İbrahim’e gider. Nemrut da Desimli’dir, yani Kürt’tür."

Bahçeli köyünde yaşayanlar, “Milli” aşiretine bağlı olduklarına inanıyorlar ve Sünnidirler. Kırmançça ve Türkçe konuşurlar.

Kacar köyü: Palu Beyi Kara Cimşit tarafından Mehmet İbni Hasan Bey’e, yani yakınlarına vakfedilerek kurulur. Vakfiyede “Palu kazasının Türkmenli nahiyesi (Şimdiki Çaybağı köyü ifade ediyor. Bu köy halkı Kırmançca ve Türkçe konuşurlar) Kacar kariyesi” olarak geçer. Köylüler atalarının İran’dan geldiklerine inanıyorlar. Sünnidirler ve Türkçe konuşurlar.

Kaşlıca köyü: Siverek, Diyarbakır arasındaki Karacabey’den geldiklerine, daha eskiden de adı geçen köyü yayla olarak kullandıklarına, Diyarbakır’a ise Kerkük civarından gelerek yerleştiklerine inanırlar. Sünnidirler, Zazaca ve Türkçe konuşurlar.

Değirmendere: Köyü kuranlar bilinmeyen bir tarihte Artvin’den gelmişlerdir. Sünnidirler, Zazaca ve Türkçe konuşurlar.

Ürünveren köyündeki Şamlı oymağı, Şam’dan gelerek, Elazığ köylerine, bir kısmının da Konya bölgesine yerleştiğine inanırlar. Sünnidirler, Kurmançça ve Türkçe konuşurlar.

Aydıncık köyü: Tunceli bölgesinden geldiklerine inanırlar. Bazı oymaklar, Pilvenkli, Şıkmehmetli, Lolanlı, Bahtiyarlı, Barmazlı ve Osmanlılar. Alevi olup Türkçe ve Kırmançca konuşurlar.

Meşeli köyü: Sünni olup, 1960lar’da kan davası ve mera kıtlığı nedeniyle Ayaspınarlı / Pertek köyünden gelinerek kurulur. Köylüler Şavak aşiretinden olduklarına inanırlar. Şavaklılar kendilerini “şekak” kelimesi ile ifade ederler. Bu kelimenin “erken şehire giden” manasına geldiğini, ancak, şehirlilerin kendilerine “şafakçılar” dediklerinden dolayı, bu kelimenin zamanla “şavak” haline dönüşmüş olduğunu biliyorlar. Köydeki Çaloğuluları oymağı; Rize’de, Aydın’da ve Erzurum-Horosan’da akrabalarının olduğuna ve önceleri Kırmançça bilmediklerini, fakat zamanla öğrendiklerine inanıyor.

Günbağı köyü: Kuzey Azerbaycan’dan gelen ve “Baba” denilen birisi tarafından kurulmuş, köy halkının bağlı oldukları oymağa “Babun” uşağı denir. Köyün tarihçesi 600 yıl önceye gider. Sünnidirler ve Kırmançça ile Türkçe konuşurlar.

Şabanlı köyü: Baskil’in Çidemli köyünden gelen Şaban Dede tarafından, Hacı Hıdır, Temirgiller ve Halife oymaklarıyla beraber kurulmuş. Şaban Dede’nin akrabaları, Baskil civarına Orta Asya Horasanı’ndan, şimdiki Baskil’in Kızıluşağı’ndan Fırat’a kadar olan bölgede Osmanlı’ya karşı yapılan bir isyanı bastırmak için gelmişler. Önceleri köyün hepsi Alevi imiş, ancak Şah İsmail, Yavuz Sultan Selim arasındaki savaştan sonra, köyün bir kısmı Sünni olmuş. O günden bu güne kadar da, bu durum devam etmiştir. Kırmançca ve Türkçe konuşurlar.

Koruk köyü: Hozat, Keban, Zara ve Urfa-Akçakale’den gelenler tarafından kurulmuş olup, Alevi-Türkmen köyüdür. Türkçe konuşurlar.

Bulgurcuk köyü: Beritan ve İsmailhan* aşiretlerinden ayrılıp gelenler tarafından kurulmuş. Bu aşiretler ise Tunceli’deki Hİran mevkiinde meskun olan “Bavki”* aşiretinden ayrılmıştır. Bavkiler de Tunceli’ye Siverek’ten gitmişler. Köy halkı yaklaşık yüzyıl öncesine kadar Alevi iken, sonra kendi kararlarıyla Sünni olmuşlar. Zazaca ve Türkçe konuşurlar.

Kovancılar’da Gülçatı, Sorkan, Kirven, Kavak ve Taşveren köylerinde meskun olan Beritanlılar, kendilerinin “Berti” olduklarını, ancak diğer insanların kendilerine “yer ve yorgan üstüne örtülen yazgısı fazla” anlamında Beritan dediklerini söylediler. Beritanlılar aslında “Berti”nin “Sıpka”nın bir kolu; “Sıpka”nın da “Zilan”ın bir kolu olduğuna inanıyorlar. Beritanlılar kendilerine göre üç ana kola ayrılmaktadır. Bunlardan “Kosanlar” Kovancılar ve civarında; “Karakulaçlar” Gülaçtı’da, “Mulla Ameran”lar ise Bingöl bölgesinde yaşamaktadırlar. Ayrıca Şerefname’deki kendileri hakkındaki bilgilerin doğru olduğuna inanırlar. Fakat kimse adı geçen eseri okumamış. Sünni olup Zazaca, Kırmançça ve Türkçe konuşurlar.

2. Gelin Adayının Seçimi

Genellikle kız, köyün içinden ya da dışından tanıdık bir aileden seçilir. Ancak, sosyal çevrenin genişlemesi ve gençlerin tanıdık olmayanlarla da temas kurmaları sonucu az da olsa birbirini tanımayan aile çocukları arasında da evlilikler meydana gelebilmektedir. Fakat ne olursa olsun gelin adayının seçiminde ve damat tarafının hısım olarak kabul edilmesinde, ailelere karşı sosyal çevrenin takındığı tutumlar; yani halk arasındaki ailelerin şecereleri hakkındaki görüşler önemli rol oynar. Bu nedenle olacak ki gelin ya da damat adayının seçiminde soy-sop birinci derecede dikkate alınır. Halk arasında “her şey dengi dengine” “her ot kendi kökünde biter” (Her gihak lı ser kokağı bışındiki.) sözleri çok yaygın şekilde kullanıldığından, herkes her tanıdığının kızını isteyemediği gibi, her damat adayına da kazanılan statüsü yüksek de olsa kız verilmez. Eğer soy-sop’a dikkat edilmeyerek sadece kazanılan statü nedeniyle kız verilirse, köylüler tarafından kınanır. Dolayısıyla mobilitesi az ya da dışa kapalı sosyal gruplarda, kazanılmış statünün, verilmiş statüden daha az önemli olduğu ve pek rağbet edilmemesi sonucu ortaya çıkmaktadır.

Araştırma sahasında elde ettiğimiz dikkate değer bulgulardan biri de, genellikle Alevi ile Sünniler arasındaki evlilikte, yukarıda değinilen statü farklılığından başka, engelleyici bir faktörün olmamasıdır. Başka bir tabirle, özel engellerin dışında Alevilik veya Sünnilik evlenecek adayların seçiminde olumlu veya olumsuz bir statü problemi değildir. Ancak yer yer bazı şahısların şahsi çabaları, Alevilik veya Sünnilik inancını bahane ederek evlilikte zorluk çıkarabilmekte ya da engelleyebilmektedir.

Yörede evlilik hususunda, özellikle Alevi köylerinde en büyük engel kirvelik müessesesidir. Sünni köylerde bu engelin tesiri bazı köylerde tamamen ortadan kalkmış, bazı köylerde de kısmen azalmıştır. Fakat bazı Alevi köylerinde, kirve çocuklarının, hatta kirve olan iki aileye birkaç göbek uzak akraba çocuklarının evlenmesi bir tarafa, birbirlerine talip olmaları bile kabul edilemez. Bu nedenle Alevi köylerde, dışardan evlenmeler Sünni köylere nazaran daha yaygındır. Çünkü kirvelik bahsinde de ifade edildiği üzere, kirvelik kurumu çok yaygın bir sıhrî akrabalık ağı meydana getirmektedir.

Erkek çocuk evlilik arzusunu genelde önce annesine açtığı ve gelin adayı kızlarla birinci derecede kadınlar ilişki kurduğundan, gelin adayının seçiminde, birinci derecede yine kadınlar rol oynar. Eğer oğlan annesi, uygun bulursa, arzusunu genelde önce aday kıza bildirir. Onun da gönlü varsa “ailem bilir” der; yoksa olamayacağını söyler. Ancak kadınlar bu durumda işi hemen bırakmayarak, başka kadınlarla devreye girerler, yahut “bir de annenle konuşalım” derler. Bu şekilde ilk adım atılmış olur. Eğer kızın annesinin gönlü var ise, kızının gönlünü almaya çalışarak durumu beyine, beyi yoksa büyük oğluna ya da aile içinde yaşlı bir erkeğe bildirir. Görüş birliği sağlandıktan sonra, aracı kadınla damat adayının annesine haber verilir. Bu sürede damat adayının annesi de, durumu beyine ya da ailedeki büyük erkek oğluna veya yakınına haber verir.

Bu süreçte, yörede kız, aynı zamanda baba tarafından meydana gelen aileler birliğinin de bir üyesi olduğu için, kızın amcasının fikri alınır ve uygun yaşta oğlu varsa, talip olup olmadığı sorulur. Bu nedenle olacak ki, yörede yaşı geldiği halde evlenmemiş, yani evde kalmış kız için “amca kızının derdi, amca oğluna düşer” deyimi yaygın şekilde kullanılır. Bu anlayış bazı çalışmalarda da ifade edilmiştir. Mesela Adana bölgesinde yukarıdaki deyimin yanı sıra “amca oğlu, gelini attan indirir” deyimi kullanılır. Aynı deyim Maraş il merkezinde yapılan bir saha araştırmasında da tespit edilmiştir (1). Malatya ile Sivas arasında yaşayan yarı göçebe Dirican aşiretinde yapılan bir araştırmaya göre de amca oğlu istemedikçe amca kızı başkasıyla evlenemez (2). Nikitin’in tespitlerine göre de, "Kürtler”de amca kızıyla evlilik tercih sebebidir ve teorik olarak amca oğlunun, amca kızını başkasına verdirmeme hakkı vardır (3). Harran’ın Altınbaşak bucağı, Gözcü köyüne bağlı Koyunculu mezrasında yapılan bir çalışmada, amca oğlunun alacak olduğu kız ile başka bir kimsenin evlenemeyeceği tespit edilmiştir (4). Bois de “Kürtler” hakkında yaptığı bir çalışmada “kadına bakma, ailesine bak” ve “en iyi seçim, daha çok amca kızı üzerinde olacaktır. Çünkü amca oğlu onun üzerinde öncelik hakkına sahiptir” (5) diyerek, evlenilecek kızın ve amca oğlunun konumunu belirtir. Eröz de saha araştırmasına dayalı doktora tezinde, akrabalar arası evlilik konusunda

“eski Türk göçebelerinin aksine Anadolu göçebelerinde ‘endogami’ hakimdir. Bu Türk kavmini yabancı anasırdan koruma, tecrit etmek endişesinin mahsulü olsa gerektir. Kat’i şekilde dışardan kız alıp verme yoktur” (6)

der. Bu açıklayıcı bilgilerden sonra tekrar konumuza dönecek olursak:

İlk ciddi adımların atılmasından sonra, uygun bir günde, erkek tarafı, kız tarafından statüsü kabul edilen, yani kız ailesi üzerinde manevi ağırlığı olan ve saygınlığı kabul edilen kişilerle kız evine giderek, gelin adayını resmen ister. Kız isteyen gruba Ağrı’nın Tezeren, Ozanlar ve Aşkale köylerinde “hazinçi” Geçitveren’de “elçi” denir. Arıcak ilçesinde ve Alangören, Karakaş, Uzungöl ve Değirmentaşı köylerinde “hazingçi” Yenice’de “hastın” Kızılpınar’da “hasti” Beritanlar’da “hazinci” Meşeli’de “heli” Kacar’da “hınama” Mirahmet, Yeşilbelen ve Gözeli’de “hazın” denir.

“Hazgini” Kızılpınar’da nişan merasimi için, Gökdere ve Yoncalıbayır’da da, düğünde gelenleri misafir etmek için kullanılır. Yüzevler’de ise nişan merasimi için “hazinci” kullanılır. Başlık-kalın’ın konuşulması için Yeşilbelen, Yenice ve Mirahmet’te yapılan törene de “hazgini” denir. Mirahmet’te “hazgini” sözleşmek, kız istemek anlamına da gelir. Van’daki Burukan aşiretine bağlı köylerde de kız isteyen gruba “hazgini” denir (7).

Kız isteyen grup içinde, ayrıca damat adayının kirvesinin, özellikle Alevi köylerde, -eğer uzak yerde değilse- düğün olduğunda düğünü idare eden ve başlık-kalın’ın tesbitinde birinci derecede rol oynayan “toy beyi”nin bulunması gerekir. Gelin adayını resmen ailesinden isteme geleneği, her yörede olduğu gibi “Allah’ın emri Peygamber’in kavliyle kızınızı oğlumuza istiyoruz” denilerek yerine getirilir. İlk istemede gelin adayının verilmesi adet olmadığı için, gönülleri olsa da kız tarafı “bir düşünelim” der. (Eğer gönülleri yoksa, uygun mazeretlerle gelen grubu iknaya çalışarak, bir daha rahatsız edilmemelerini söylerler. Ancak tepeden inme, ön hazırlıksız kız isteme çok nadir görülür.) Sonra kızın annesi, aracı kadın vasıtasıyla oğlan tarafının uygun bir günde gelmelerini söyler. Bu sefer yine, yukarıdaki dilek oğlan tarafından ifade edilerek, kız bir daha istenir. Bu gelişte oğlan tarafı hazırlıklı olduğu için, söz kesiminden sonra bir tatlı ikram edilir. Buna “dil bağı” “he deme” veya “hesimi alma” denir. Bu esnada veya kısmen nişandan sonra “başlık-kalın” konusu konuşulur. Ağın’da “dil bağı” adıyla kız çeyizinin temini için bir miktar para da verilir.

3. Başlık-Kalın ve Mehir

3.1 Terminolojik Çerçeve

Türkiye’de gelenek-görenekle ilgili çalışmaların başta gelen konularından biri başlık-kalın’dır. Özellikle bu konuda Nermin Erdentuğ, Türkdoğan ve Tezcan’ın çalışmaları ilk akla gelenlerdir. Ancak, bu kavramın aslının “kalınğ-kalın” olduğu, Orhun Abideleri’nde görülmesine rağmen, niçin zamanla “başlık” adını aldığı izah edilmediği gibi, bir de bazı çalışmalarda bu kavrama olumsuz bakılmıştır. Oysa ilim adamının görevi, özellikle sosyo-kültürel çalışmalarda taraf olmak değil, olanı olduğu gibi ortaya koymak ve onu anlamak olmalıdır.

“Başlık” kavramı Orhun Kitabelerinde Ergin’e göre, “başlı, başı olan; başkanı olan; başı dik olan, gururlu” (8) Tekin’e göre, “mağrur, gururlu” (9) anlamında geçer. Aynı kelime Kaşgarlı Mahmut’un eserinde “başlı” ve “yaralı” (10) anlamlarında kullanılmıştır. “Kalınğ” ise, Ergin’in eserinde “mal, servet, kalın, çeyiz” (11) Tekin’inkinde “baç, haraç” (12) Kaşgarlı Mahmut’da “kalınğ berse kız alır, kerek bolsa kız alır: çehiz veren kız alır, gerekli olan bahalı alır, bir adam çehiz verirse gelini kız oğlan kız alır” veya “Berdin sanğa kalınğ / Emdi munı alınğ / Emek meninğ bilinğ / Uğrar tünğür borgalı”(13) anlamlarında kullanılır. Burada, “kalınğ” görüldüğü üzere çeyiz anlamında kullanılmıştır. “Kalınğuk-kalnğuk””başta hasıl olan kepekler” “kalınğuladı” da “başın yüksek tutulması” (14) anlamına gelir. Burada ise “kalınğ”ın bir “çeyiz” bir de “insan başı”nı ihtiva eden iki anlamı vardır. Bu nedenle “başlık-kalın” böyle bir ikili kökten geliyor olabilir.

Ancak Ögel bu konuda, farklı bir yaklaşımla şöyle der:

“Kalın veya başlık, Türk aile hukukunun temelini teşkil eder. Tarih kaynaklarının hepsi de, Türklerin kalın geleneğinden söz açarlar. ‘Kalın’ kız ailesine verilen bir aile malıdır. Bundan dolayıdır ki ödenen kalında, oğlan ailesindeki herkesin bir payı ve miras hakkı vardır... kalın, ‘başlık’ demek değildir. Geçen yüzyılda Türk illerinde araştırmalar yapmış olan Izazstrov, Gradekov ve Dingelstedt gibi folklorcu ve hukukçulara göre ‘kalın’ şu demektir: Kalın, babanın sağ iken oğullarının evlenebilmeleri için verdiği paydır... Başlık ise, evlenme sırasında kız ailesine verilen bir hediye görünüşündedir. Başlık, kalının dejenere edilmiş bir şekli de olabilir. Kalın ise sosyaldır. Baba malından, elbetteki kızlarına da bir pay düşüyordu. Bu da kızın “çeyizi” (15)

idi. Ögel, bu ifadelerle “kalın” kavramını Türk hukukunun temel kaynaklarından biri olarak ifade ederken, onu babadan erkek çocuğa düşen miras payı olarak yorumlar. Diğer taraftan da “kalın”da oğlan ailesindeki herkesin hakkı olduğunu belirtir.

Fakat bu görüşe katılmak mümkün değildir. Çünkü bilgilerimize göre, eski Türk geleneğinde -bu durum hala önemli ölçüde geçerli- erkek çocuklar bekarken ve baba yaşarken ondan miras payı alamazlar. (Bu konuda geniş bilgi miras bölümünde verilmiştir.) Evliler ise, evleri ayrı olduğu halde, genelde, ekonomik açıdan yine babaya bağlıdırlar. Fakat bazı hallerde baba evli çocuklarına mirastan bir pay verebilir. Ancak, baba sağ iken gerçek bir miras taksimi yapılmaz. Hatta bazen babanın ölümünden sonra da erkek çocuklar, büyük erkek kardeşin liderliğinde toplanarak baba mirasını bölüşmeden beraber işletirler. Ayrıca kalın, babanın oğullarına verdiği pay ise, diğer aile bireylerinin, nasıl olur da onda hakları olur? Diğer yandan evlenecek çocuğun sorumluluğu babaya ait ise -ki öyledir- niçin baba bu sorumluluğu yerine getirmesin? Dolayısıyla başlık, kalının dejenere edilmiş hali olmadığı gibi, kız evine verilen bir hediye de değildir. Çünkü, hediye olsaydı, en azından bazen üzücü olaylara vesile olmaması gerekirdi.

Yukarıdaki bilgileri dikkate aldığımızda, “başlık” kavramının menşeini “kalınğ” “kalınguk” “kalıngu” kavramlarında aramak daha ilmî olur. Bu nedenle biz, “kalın” ve “başlık” kavramlarını beraber kullanmayı uygun bulduk. Çünkü, Türkiye’de “kalın” yerine kullanılan “başlık” Azerbaycan’da “başlıg” Başkurtistan’da “kalım” Kazakistan’da ve Kırgızistan’da “kalın” Özbekistan’da “kalin” Tataristan’da “kalım” Türkmenistan’da “galın” Uygurca’da “kalın” (16) olarak ifade edilmektedir. Nikitin’e göre de Kuzey Azerbaycan’da kız için verilen paraya “Kürtçe” “baştıh”; Türkçe “başlık” denir. Ayrıca Nikitin, TransKafkasya “Kürtleri”nde doğum ve evlenme terimlerinin Türkçe olması dikkat çekicidir (17) der.

Sümer, Togan’ın İbn Fazlan Seyahatnamesi’ne atfen “Oğuzların evlenme geleneğinde kalın veya başlık verme usulü yaygındır” (18) derken, aynı eseri Türkçe’ye hazırlayan Şeşen, “başlık” kavramını “mihr” ile aynı anlamda kullanır (19). Fakat Şeşen’in bu görüşüne katılmak mümkün değildir. Bilindiği üzere İbn Fazlan’ın gördüğü Oğuzlar henüz Müslümanlığa girmemişlerdi. Dolayısıyla dinî bir emir olan “mihr” ile geleneksel bir anlayış olan başlık-kalın’ı birbirine karıştırmamak gerekir.

Türkistan’da yaptığı araştırmalarla dünyaca tanınan Alman asıllı Türkolog Radloff da başlık-kalın yerine, “kalım” veya “kalın” kavramını kullanır ve bu, ona göre, Altay Türklerinde, güvey tarafından kız tarafına verilen para veya hayvandır. Ayrıca “kalım” miktarı ile kızın çeyizi yani “enci-koncı” bir uzlaşma sonucu belirlenir. Aynı adet Şor Türklerinde ve Abakan Tatarlarında da vardır ve adet üzere bunlarda gelin anlaşma sonucu kaçırılır. Bundan beş gün sonra güveyin yakınları ve ana ile babası gelinin ebeveynine giderek “kalım” miktarını konuşurlar. Öneminden dolayı olacak ki, Kazaklarda “kalın” at üzerinde hesaplanır. Çünkü Kazaklarda “at”ın çok büyük saygınlığı vardır. Mesela atın övülmesi veya yerilmesi, sahibinin övülmesi veya yerilmesi gibidir. Ayrıca babanın durumu iyi değilse, on yaşından itibaren oğlunun “kalın”ını hazırlamaya başlar. Kazaklarda “kalın” taksitler halinde de ödenebilir. Ancak “kalın”ın bütünü ödenmeden evlenme meydana gelmez (20).

Kalın-başlık, kavram olarak Türk kaynaklarının yanında, başka kaynaklarda da görülür ve zikredilir. Mesela Westermarck, başlığın kaynağını bir eserinde Sümer ve Babil hukukuna bağlar. Ancak Doğu Anadolu’daki Kültepe kazılarında elde edilen yazılı tabletlerde, erkeğin kadına verdiği başlık-kalın hakkında bir bilgiye rastlanmamıştır (21). Tezcan’a göre de başlık, “ilkel” sosyal gruplara özgü bir gelenek olmasının yanında, bazı gelişmiş sosyal gruplarda da görülmektedir. Ona göre, Müslüman gruplarda, Afrika, Çin, Endonezya, Malezya, Burma gibi bölgelerde yaygın olmasına rağmen Avrupa, Avusturya ve Kuzey Amerika’da yoktur (22). Ancak, sanırım Tezcan bu ifadesiyle İslam inancındaki “mehir” ile bazı sosyal gruplarda, özellikle Hıristiyanlarda görülen “drahoma” kavramlarını, başlık ile karıştırmaktadır. Diğer yandan Tezcan’ın aksine Morgan, Tacitus’a atfen, Germenler’de erkeklerin evlenirken kadın tarafına belli şeyler vererek nikah hakkını elde ettiğini, ayrıca Kuzey Amerika yerlilerinden olan İrokua’larda da kan yakınlarının dışından evlenmek esas olduğundan, evlenilecek kadın için ödenen bedelin belli görüşmeler, pazarlıklar ve tartışmalardan sonra kararlaştırıldığını yazar (23). Amerika yerlileri üzerine çalışma yapan Paris Üniversitesi öğretim üyelerinden Fohlen’e göre de Kızılderililerde damat adayı, evlenebilmek için talip olduğu kadının babasına hediye olarak hayvan postu vermek zorundadır. Aksi taktirde evlilik için gereken töreni yapamaz (24).

Moğol geleneğinde evlenme, bir bakıma kızın satılışı şeklinde görülür. Bu anlayış İran Moğollarında da vardır. Kızın satın alınması sırasında verilen paraya, Moğolca “suy” denir (25). Moğollar’la yakın ilişkişine rağmen, eski Türk geleneğinde yukarıda bahsedildiği üzere, gelin olacak kız için verilen bedel “kalıng-kalın-kalım” şeklinde ifade edilmiştir.

Tosun ve Yalvaç, beraber hazırladıkları Kitabın, “Akkadca-Türkçe Sözlük” bölümünde Hammurabi ile Orta Asur Kanunları’ndaki “tirhatu” kavramını “başlık, zifaf hediyesi” olarak ifade etmişlerdir (26). Ancak metin içinde aynı kavram, başlık parası ve çeyizle ilgili olarak kullanılmıştır. Mesela

“(kadının) babasının evinden getirdiği başlık çocuklarına... Eğer kayınpederinin evine nişanlılık hediyesi getiren ve başlık veren bir adam, ikinci bir kadına göz koyduysa ve kayınpederine kızını alamayacağını söylediyse, kızın babası ona getirilen her şeyi alıkoyacaktır. Eğer bir adam kayınpederinin evine nişanlılık hediyesi götürür, başlık verirse, buna rağmen kızın babası ‘kızımı sana vermeyeceğim’ derse, (damat adayına) kendisine ne getirdiyse iki katını ödeyecektir... Eğer bir adam bir kadınla evlenirse ve ona çocuk temin etmeden kadın ölürse ve eğer onun, kayınpederinin evine verdiği, başlık parasını kayınpederi kendisine geri verdiyse koca bu kadının çeyizi üzerinde bir hak iddia etmeyecektir. Çeyiz kadının babasının evine aittir. Eğer kayınpederi, başlığı ona geri vermediyse, çeyizinden başlığı kadarını çıkaracak, çeyizi babasının evine dönecektir” (27).

Buradaki ifadeler, “başlığın” zifaf hediyesinden çok çeyizle ilgili olduğu hususundadır. Çünkü zifafla ilgili olsa, evlendikten sonraki ayrılıklarda “başlık” parasının geri ödenmesinin söz konusu olmaması gerekir. Ayrıca bu metinlerde “başlık” parasının mahiyeti hakkında yeterli bilgi yoktur.

Başlık-kalın hakkında bu kısa tarihi bilgilerden sonra Osmanlı’dan günümüze değin başlık-kalın hakkında yazanlardan bazılarının bu konudaki yaklaşımlarına değinebiliriz.

Kutay, 1972 yılında yayımlanan “Daire-i Tanzimat ve Başlık” adlı makalesine göre, 1840’larda damat adayı, gelecekteki eşini babasından “satın alıyordu”. Oysa Hıristiyan ve musevilerde damat adayına kız tarafı para verir. Bugün dahi kimsenin cesaret edemeyeceği bir tutumla “Daire-i Tanzimat” “başlık” geleneğini reddederek, Hıristiyanların tarzını benimsemiştir. Çünkü “drahoma” evleneceklere sermaye sağlarken, “başlık” evlenecekleri yoksullaştırıyor. Ayrıca bu nedenle birçok insan evleneceği kişiyi kaçırdığı için, kan davaları da ortaya çıkıyor. “Başlık parasının ne dinî ne de millî bir yönü vardır”. Kutay, böylece “Daire-i Tanzimat”ın görüşlerini ifade ettikten sonra hayıflanarak, 1972’de olduğumuz halde 1840’da başlık hakkında karar alanlardan çok geri olduğumuzu belirtir (28). Başlık ile drahoma arasındaki temel fark, birincisini erkek diğerini de kız tarafının vermiş olmasıdır. Eğer sakıncalı ise, bu açıdan ikişi de sakıncalı kabul edilmelidir.

Timur, bu iki gelenek arasındaki farkı şöyle yorumlar: Kadının üretime katılmadığı, ancak içinde bulunduğu ailede belirli bir statüyü elde etmesinin karşılığı olarak drahoma; kadının üretime katıldığı sosyal gruplarda kadının, emeğinin karşılığı olarak ailesine verilen paraya “başlık” denir (29). Ancak, bir geleneği sadece ekonomik anlayışla izah etmeye kalkışmak, sosyal hayatı aşırı derecede basitleştirmek ve maddileştirmek olur. Diğer yandan aynı ekonomik şartlardaki, bir sosyal grupta başlık, diğerinde ise drahomanın görülmesi ne ile izah edilebilir veya drahomanın görüldüğü sosyal gruplarda, kadının üretime katıldığı dönemlerde “başlık” parası görülmüş müdür? Diğer yandan kadının üretime daha yoğun katıldığı günümüz Türkiye’sinde, neden şehirlerde, daha doğrusu şehirlileşmiş sosyal gruplarda “başlık” parası görülmüyor?

55 sayılı Medenî Kanun, “başlık” ya da “ağırlık” adı altında bir paranın verilmesini yasaklamıştır. Ve medenî hukuka göre evlenme, evlenme memurunun huzurunda, evlenmek isteyenlerin sözlü beyanıyla meydana gelir. Bu anlayış, görüldüğü üzere, evlenmenin sosyal yönüne dikkat etmemiştir. Oysa evlenmede, imzadan başka sosyo-kültürel seremoniler de vardır (en azından evlenme isteğinin başkalarına duyurulması gibi).

Adalet müfettişlerinden Aryol başlığa olumsuz yaklaşarak, “bu konuda kızın iradesinin serbestçe tezahürüne manevi engel teşkil etmekte ve fazla ağırlık parası veren tercih sebebi olmaktadır” (30) der. 1955 senesine kadar başlık parasının alınması ve verilmesi kanunlarla yasaklandığından, bu konularla ilgili davalarda taraflar dinlenmemiştir. Ancak Yargıtay Genel Kurulu 9.5.1955 gün ve 3 esas sayılı kararıyla “davacı, davalıya başlık olarak ödediği paranın istirdadına hüküm verilmesini istemiştir” (31) diyerek bir dilekçeyi cevaplandırır. Dolayısıyla kanunları uygulayan ve yorumlayanlar insan oldukları için daha dikkatli davranılması gerektiğini, yukarıdaki yorum bize bir kere daha hatırlatmıştır. Mesela Aryol, başlığın örf ve adetlerden kaynaklandığını söyleyerek kanuna aykırı örf ve adetlerin olamayacağını belirtir (32). Bu ifadeler belki doğru olabilir. Ancak, kanunlar sosyal gruplar için var olduklarına göre, acaba örf-adetlere aykırı ya da sosyal grupların var olmalarını temin eden bazı geleneklere aykırı kanunlar olabilir mi?

Değişim sosyolojisine göre sağlıklı sosyal değişmenin şartlarından biri, sosyal gruplardaki formel ve enformel normlar arasındaki uyum derecesidir. Başka tabirle, bir sosyal gruptaki resmî hukuk ile örfî hukuk ne kadar uyumluysa, orada o derece sağlıklı bir sosyal değişme vardır.

Sosyologların ya da bilim adamlarının görevi, olanı olduğu gibi göstermektir demiştik. Dolayısıyla bir sosyal bilimci, sosyo-kültürel unsurlar karşısında iyi-kötü gibi yargılarda bulunamaz. Diğer yandan, kültürlerin iyisi-kötüsü olmaz. İyi-kötü; güzel-çirkin gibi değer yargısı taşıyan çalışmalar, felsefi yaklaşımlardır ve bilindiği gibi felsefeci ile bilim adamı arasında farklar vardır. Zaten felsefeci ile bilim adamı kimliğini de bu farklar oluşturmaktadır.

Fakat her nedense bazı ilim adamları, geleneksel kültür unsurları karşısında olumsuz tavır takınmadan duramazlar. Mesela Malatya’da yapılan bir saha araştırmasında “başlığın” neden evlenmeyi güçleştirdiği araştırılmadan “Türkiye’de özellikle kırsal alanlarda yaygın olan ve beraberinde ailelerin kurulmasını güçleştiren bir uygulama da başlık geleneğidir” (33) denilmektedir. Bu tür yaklaşım örneklerini çoğaltmak mümkündür. Mesela “... başlık, Hasanoğlan’da hiç bir zaman yerleşmemiştir... Başlık gibi bir sorun yoktur” (34) denilerek bu durumun Hasanoğlan için bir övünç kaynağı olarak belirtilmektedir. Keza bir başka çalışmada da “kızın babası kızını bedava vermez... yani tabir caizse satıyor kızını. İşte bunun parasına başlık denir” (35). Alikan aşiretinde erkeklerin görevlerinden birisi de

“...oğlunu everip kızını satmaktır... kocasından herhangi bir sûretle ayrılmış bir kadını babası tekrar kocaya satarken yeniden bir başlık isteyebilmektedir” (36).

Bu ifadelere göre “başlık” erkek için kızın alınmasını sağlayan, kız babası için de kızın satışından elde edilen bir gelir olarak yorumlanmaktadır. Diğer yandan Beşikçi, “başlığı” erkek babasının kız babasına, kızın evlenmesiyle uğranılan ekonomik kayıbı en aza indirmek için verildiğini belirtir (37). Eğer başlık kız satışı ise, ekonomik kaybın ölçüleri nedir? Başlık parası niçin ekonomik kaybın derecesine göre belirlenmiyor? vb. soruların cevaplanması gerekir.

Beşikçi’ye göre, kaçan kızların “başlık” parası daha fazladır. Bu para ödenerek aileler arasında barış sağlanmadığı takdirde kan davaları başlamaktadır. Ayrıca “berder” evliliklerde de “başlık” söz konusu değildir. Normal “başlık” parası ise, iki aile grubunun ileri gelenleri tarafından anlaşılarak kararlaştırılır (38). Bu ifadeler ise, yukarıdaki fikirleri yanlışlamaktadır. Mesela “berder” evlilikle evlenen kızların, ailelerinin ekonomik kayıpları aynı mı? Ayrıca bu kızların “satış” bedelleri niçin aynı? Diğer yandan, kaçan kızların “başlık” bedelleri niçin daha fazladır? Bu ve benzeri sorular çoğaltılabilir. Ancak aşağıda bu tür sorular sorarak, cevaplar aramaktan ziyade “başlık-kalın”ın Türkiye’deki görünümünü, çeşitli kaynaklar ve kendi saha araştırmamızın sonuçlarına göre izah etmeye çalışacağız.

Başlık-kalın’a nasıl bakılırsa bakılsın, onun reddedilemez yönü tarihi bir gelenek olarak kurumlaşmasıdır. Bu nedenle, önce tarihi temellerine değinmek gerekir. Başlık ile ekonomik yapı arasında ilişkiler kurularak izah etme çabalarının olduğunu, önceki bölümlerde de ifade etmiştik. Ayrıca Türkiye’deki başlık-kalın geleneğinin diğer “Afrika” “Avrupa” sosyal yapısında, ya da Asur ve Hammurabi kanunlarında görülen “başlık” kavramıyla ilgisi ve muhteva benzerliği ortaya konamamıştır.

“Goody, akrabalık ve veraset sistemleri ile ekoloji, tarımsal üretim tipi ve teknolojileri arasında ampirik ilişkiler aramıştır. Afrika’nın çapaya ve kadın egemenliğine dayalı aynı cinsiyet grupları arasında mülk intikali, çok-eşlilik ve başlık görülmektedir. Buna karşılık, Asya ve Avrupa’nın sabana ve erkek egemenliğine dayalı tarımda, her iki cinsiyetten çocukların, kızların drahoması dahil olmak üzere, miras hakkı ve tek eşlilik, en yaygın tür olarak ortaya çıkmaktadır” (39)

der. Bu tür yaklaşımlar bizi hiçbir zaman doğru neticelere götüremez. Çünkü hem fonksiyonalist evrimci anlayışı savunacaksın, hem de bazı sosyal grupları, çapa tarımından geçmeden, sabana dayalı tarımla başlatacaksın. Böyle yaklaşımlar, sağlıklı sonuçların ortaya çıkmasını devamlı geciktirmiştir. Ayrıca aile ve miras bahsinde de söz ettiğimiz gibi, tarıma dayalı sosyal gruplarda da çok eşle evlilik yaygın olup, genelde bütün “eski” ve hala çağdaş bir çok sosyal grupta kadınlara miras verilmemekte ya da çok az verilmektedir. Bir örneği burada tekrarlayacak olursak, mesela Güney Hindistan’da miras kadın soyunu izlerken, Kuzey Hindistan’da baba soyunu izler. Ancak her iki bölgede de drahoma vardır (40). Hindistan’la hiç benzerliği olmayan İrlanda, Polonya, Avusturya, İsviçre, Almanya gibi Avrupa ülkeleri ile Japonya’da da Timur’un Nakane’den zikrettiğine göre drahoma geleneği görülmektedir. Üstelik Avusturya’da drahoma, medenî kanunla zorunlu kılınmıştır. Aynı coğrafî ve sosyal şartlarda yaşayan Türkiye’deki Hıristiyan Rum ve Ermeniler’de drahoma, Müslümanlarda da başlık-kalın vardır (41). Drahoma Büyük Larousse’de Yunanca “drakhoma” köküne dayandırılarak “Hıristiyan ve Musevilerde gelinin güveye getirdiği mal, para” (42) şeklinde, bir bakıma çeyiz olarak tanımlanmıştır. Ünlü tarihçi A. Cevdet Paşa ise Bosna’ya yaptığı seyahatteki gözlemlerinde, Müslümanlar ile Hıristiyanların evlenme geleneklerindeki önemli bir farklılığa dikkatimizi çekerek; Bosnalı Müslümanlar kızlarına düğün yaparken çok masraf yaparlar. Bu nedenle, düğünle çok az kız evlendirilir. Hıristiyanlar ise kızlarını satarcasına, güveyden çok yüksek para istedikleri için, Hıristiyan kızları koca bulmakta zorluk çekerler (43) der. Bu ifadeler bize, çeyiz anlamında “başlık” geleneğinin Müslümanlarda; kız satışı anlamında da “drahoma” geleneğinin Hıristiyanlarda olduğunu göstermektedir.

Yukarıda bazı bölümlerde Hindistan’da drahoma olduğunu bahsetmiştik. Fakat bu ülkede başlık geleneğinin olduğu zikredilmemişti. Ancak Türkdoğan, George Foster’in bir çalışmasından şu bilgileri aktarır:

“Kolombia saha araştırmalarında, yüksek sınıfa mensup bir Hintli kadın ile evlenme hususunda konuşmuştum. Ancak, kadını satın almak için inek ve para verme geleneği olduğunu bu konuşmada öğrenmiştim. Henüz, Hint kültürünü tümü ile anlamış değildim. Kadın, kendi fiatından söz açınca, Kolombiyalılar’ın bir kadının bir inek gibi satın alınamayacağı hususundaki kuşkularını belirttim. Birdenbire kadın ‘ya siz kocanıza ne kadar ödersiniz’ diye sordu. “Hiç bir şey” diye cevap verdim. “Biz satılmayız”. Bundan sonra manzara tamamıyla değişti. “Oh ne müthiş bir şey” dedi kadın. “Demek ki kocanız sizin için tek bir ineği bile vermekten imtina ediyor. Demek ki, kocanızın yanında hiç bir değeriniz yokmuş” (44).

Bu ifadeler bize iki şey söylemektedir: Birincisi Hindistan’da da “başlık” geleneği vardır. İkincisi, “başlık” geleneği kız satışı değildir. Erdentuğ da “başlık” ve drahoma konusunda; her ikişinin de, bu geleneğin olmadığı gruplarda, yanlış anlaşıldığını belirterek, her iki gelenekte de eşlerin bir mal gibi satışı söz konusu değildir der. “Başlık” sadece damat tarafının gelin olacak kızın ailesine yaptığı “evlilik ödemesi”dir. Bu gelenek bütün Sami toplumlarında, eski Yunan’da bütün “Totan” topluluklarında, eski Keltler’de Nijarya’da, Tanzanya’da, İrlanda’da görülür. Başlık geleneği, eski İsrail’de ve Araplarda “mahr” ile ifade edilir (45). Erdentuğ başlık ve drahoma kavramlarını İngilizce “Bride Price” veya “Progeny Price” ve “dovery” (46) olarak ifade eder. Bu anlamda ona göre “başlık” ve “drahoma” bir evlilik hediyesi yani çeyiz olarak verilen mal ya da paradan başka bir şey değildir. Bu nedenle Avrupa topluluklarında “başlık” için kullanılan kavram, çeyiz (dowry) yerine kullanılır olmuştur (47) der.

“Başlık” kavramı nasıl ki bazen drahoma ile beraber, bazen de biri diğerinin yerine kullanılmışsa, Selçuklu, Osmanlı veya Türkiye’nin sosyo-kültürel yapısı hakkında yapılan araştırmaların genelinde de “başlık” ile “mehir” kavramlarından biri diğerinin yerine kullanılmıştır. Bu husustaki çelişkileri saha araştırmamıza bağlı olarak aşağıda sunacağız.

3.2 Saha Araştırması Bulguları

Elazığ’ın köylerinde başlık-kalın, gelin olacak kızın ailesinden kaynaklanan statüye, bir de gelin alacak kızı isteyenlerin statüsüne göre belirlenen bir sosyo-kültürel değerdir. Bazı ağız farklılığıyla bu kavram, “kalinğ” (Kaşlıca,Yenikonak), “kalen-golen” (Meşeli), “galıng-goling” (Ürünveren, Büklümlü), “kalınk” (Yüzevler),“kalıng” (Yenice, Mirahmet, Çakıl), “kaling” (Tekevler), “kalınt” (Beritanlılar) Beritanlarda bu kavram “masraf” anlamına da gelir; “galin” (Günbağı), “galen” (Dibekli), “galang” (Uzungöl), “kalın” (Gökdere, Yoncalıbayır) şeklinde ifade edilir. Ancak, Anadolu’da “başlık-kalın” yerine bazen “ağırlık” “süt hakkı-analık hakkı” “mehir” “çeyiz parası” “vase” kavramlarının da kullanıldığını belirtmek gerekir. Biz bu nüansların varlığını kabul ederek, tekrarlardan kaçınmak için bundan sonraki ifademiz için, “başlık-kalın” kavramını kullanacağız.

Başlık-kalın muhteva olarak her yerde aynı anlamı taşıdığı halde, meydana gelişi ve kullanılışı bazı nüansları ihtiva eder. Mesela Ağrı köylerinde başlık-kalın nişanda tesbit edilir. Bu esnada çeşitli hatırlı kişilerin araya girmesiyle, makul bir miktar belirlenir. Bu gelenek Elazığ’ın bazı köylerinde de görülür. Başlık-kalın tesbiti için yapılan törene, Yenice’de “kazgini-deskiran” Mirahmet’te “deskinar” denir. Ayrıca “hazgini” ve “deskinar” kavramları, bazı köylerde başka anlamlarda da kullanılır. Mesela Gökdere ve Yoncalıbayır’da “hazgini” düğünlerde uzaklardan gelen davetlilerin misafir edilmelerine denir. Nişandan sonra yapılması gereken düğün süresi uzarsa, nişan ile düğün arasında yapılan küçük düğüne de Gökdere’de “deskinar” denir. Ayrıca bu kavram Çaybağı, Üçdeğirmenler ve Durmuşlar’da nişan anlamında kullanılır. Hazgini, Gözeli ve Arıcak’da kız isteyenlere, Kızılpınar’da ise nişan merasimine denir. Yeşilbelen’de de kızın verilmesinden sonra çeşitli takıların takıldığı ve eğlencelerin yapıldığı törene “deskinar” denir. Van‘daki Burukan aşiretine bağlı köylerde de kız isteyen grubu, elçi anlamında “hazgini” (48), Urfa'da kışlayan Bertiyan aşiretinden de başlığın tespit edildiği toplantıya “gazgini” denir.

Kızın istenesi bahsinde de belirtildiği gibi, bir grup, gelin olacak kızı, babasından ya da yakınlarından istedikten sonra, evlenmede en önemli sosyo-kültürel bir unsur olan başlık-kalın konusunu konuşmak için ya belli bir gün tesbit ederler ya da nişanda konuşurlar. Başlık-kalın kızın verildiği günden ayrı bir günde konuşulurken, genelde grup içinde statüleri gereği kızı isteyenler olur. Kız istenirken “toy beyi, sağdıç” Alevî köylerinde ise “kirve-sağdıç, toy beyi”* bulunur; eğer bulunması mümkün değilse, onun adına mutlaka birisi olur.

Başlık-kalın kararlaştırılırken en önemli husus, iki tarafın karşılıklı kabulleridir. Çünkü yörede, verilen söz çok önemli olduğundan ve gelin olacak kız, Allah’ın emri, peygamberin kavli ile istendiği ve verildiği için bu sözden dönmek olmaz. Zaten çok fazla başlık-kalın istenip de, verilen söz bozulacaksa, kız ailesi baştan olumsuz cevap verir. Diğer yandan kız ailesi, başlık-kalın miktarının belirlenmesini oğlan tarafına bırakmayarak, kızlarının daha rahat olması ve aile statülerinin gereği için, başlık-kalın konusunda oğlan tarafını zorlar. Bu tartışma esnasında oğlan tarafından gelen kişilerin hatırına göre, kız babası ve yakınları indirimlerde bulunur. Sonra makul bir miktarda anlaşılarak tartışma tatlıya bağlanmış olur. Ancak ender de olsa, istenilen uzlaşma sağlanmadığı ve olay sonuçlanmadığı takdirde, o kızı kimse isteyemez. Mesela Değirmentaşı köyünde, bu nedenle yedi sene bekleyen kız olmuş.

Başlık-kalın’da anlaşma sağlandıktan hemen sonra, bir miktarı orada verilir. Bu para bir bakıma yardımlaşma usulü ile elde edilir. Yani orada bulunan ve önceden hazırlıklı olan herkes bir miktar katkıda bulunur. Fakat oğlanın babası dahi, “sağdıç-kirve” veya “toy beyi”nden fazla katkı yapamaz. Öyle bir hareket, çok büyük saygısızlık olarak kabul edilir. Bu gelenek başka bölgelerde de görülür. İfade edilen yardımlaşma hususu, genelde başlık-kalın konusunda yapılan bütün çalışmalarda dile getirilmesine rağmen, aynı çalışmaların sonuna doğru, başlık-kalın’ın bir tür kız satışı olduğu ve bu gelenek nedeniyle insanların sevdiklerine kavuşamadığı; dolayısıyla istenmeyen evliliklerin ve kız kaçırmalarının meydana geldiği yazılmaktadır. Hatta ifade edilen anlayış, dramatikleştirilerek filmlere dahi konu olmuştur. Bu nedenle insanlar, filmler vasıtasıyla başlık-kalın, Doğu ve Güneydoğu Anadolu halkı hakkında yanlış bilgilendirilmişlerdir. Mesela kızını satan baba imajı vb. gibi.

Yanlış bilgilendirme ise, halkın içinde bulunduğu sosyal yapıyı anlamasına engel olmaktadır. Maalesef aydın zümre de bundan nasibini almaktadır. (Konuyla ilgili bakınız, yukarıda zikrettiğimiz Kutay, Aryol, Merter, Beşikçi’nin fikirleri vb.) Bir başka yanlış da, olan bir değeri yok saymaktır. Mesela kendisini “Kürt” kabul eden bir Hakkarili yazar “bütün Kürt aşiretlerinde başlık parası yoktur” (50) demektedir. Oysa yapılan saha çalışmalarının hiçbiri bu görüşü doğrulamamaktadır. Ayrıca Hakkari’de yapılan iki saha araştırmasında da yörede “başlığın” olduğu ortaya konmuştur (51).

Başlık-kalın tespitinde ve bu geleneğin ortaya çıkmasında bazılarının sandığının aksine, ekonomik kayıp dikkate alınmamaktadır. Ayrıca yörenin göçebe olmayan köylerinde, kadınların ekonomik üretime katkıları erkeklere oranla çok az; bazen de yok derecesindedir. Biz araştırmamızda Elazığ’da Ürünveren, Ağrı’da Aşkale ve Ozanlar köylerinde kadınların erkeklerle beraber pancar işçiliğinde ücretle çalıştıklarını, diğer iş sahalarında, herkesin kendi işini kendilerinin yaptığını ya da çoğunlukla erkeklerin katılımıyla meydana gelen imece usulüyle yapıldığını tespit ettik.

Göçebe, daha doğrusu yarı göçebe olup da hayvancılık yapan köylerde, kadının ekonomik iş gücüne katkısı daha fazladır. En azından tarımda iş günü, toplam bir ayı geçmezken hayvancılıkta kadınlar her gün iş gücüne katılmaktadırlar. Mesela hayvanların yerlerinin ve yünlerinin temizlenmesi, sütlerin sağılması, peynir ve yağ gibi ürünlerin elde edilmesinde kadınlar gayet aktif bir görev alırlar. Bu nedenle hayvancılıkla uğraşan köylerde başlık-kalın parası, tarımla uğraşan köylere nazaran, yukarıdaki anlayışa göre, daha fazla olması gerekirdi. Oysa saha araştırmamızda böyle bir farklılıkla karşılaşmadık. Sadece Alevi köyleriyle, şehirle çok etkileşim halinde olan ve okur-yazar oranı ile yetiştirdiği memur sayısı fazla köylerde, başlık-kalın konusunda, geleneksel normlar biraz daha esnekleşmiştir. Burada bir noktaya açıklık getirmek gerekir. Aleviler genelde geleneklere bağlı olarak bilinirler, doğrusu da öyledir. Ancak, okur-yazar oranlarının yüksekliği ve heterodoks anlayışa sahip olmaları, buradaki farklılığın sebeplerinden olabilir.

Diğer yandan Anadolu’da başlık-kalın bazen, kız satışı şeklinde görülebilir. Ancak bu tür sosyal sapmalar, bir geleneğin bütününü ifade edemez. Bu nedenle gelenek dışı olayları, geleneğin içinde değil, bir sosyal sapma olarak değerlendirmek gerekir. Elazığ ve Ağrı köylerinde biz de, bazı babaların başlık-kalın alıp da kızı için yapması gereken çeyizi yapmayarak, alınan paranın çoğunu kendine harcadığını tespit ettik; fakat bu insanlar, köylüler tarafından hala kınanmaktadır.

İ.Ü. Ed. Fak. Sosyal Antropoloji Bölümü’nde 1966-1973 yılları arasında yapılan 29 köy araştırmasının, 19’unda başlık-kalınla ilgili yapılan incelemede, “başlık” hakkında şu sonuca varılmıştır: Başlığın tayininde kızın güzelliği, marifeti ile ailenin statüsü önemli rol oynar. Ayrıca “başlık” kızın satış bedeli olmayıp, kızın yetiştirilmesi ve çeyizi için erkek tarafının ödemesi gereken bir bedeldir (52). Elazığ’ın merkez köylerinden Yeni Konak köyünde de başlık-kalın alınmazsa, “kızınız evinize yük mü idi”(?) tabiri kullanılır. Adı geçen köyde başlığın-kalının tespitinde, kız ailesinin ve oğlan ailesinin statüsü önemli rol oynar. Ayrıca araştırmamızda, yörede hiç kimsenin az başlık-kalın verdiğinden dolayı gurur duyduğunu görmedik. Bunun aksine, fazla başlık-kalın vermenin, hem verenler, hem de gelin olan kızlar ile aileleri için bir gurur kaynağı ve statü göstergesi olduğunu tesit ettik.

Kalın-başlık konusundaki önemli hususlardan biri de, nasıl ki tespitinde yakınlar bulunuyorsa; ödenmesi ve alınmasında da yakınların katkısının olmasıdır. Mesela baba bazen kızı için başlık-kalın istemezken, kızın akrabaları müdahale ederek isteyebilmektedir. En azından gelin adayı kızın dayısı, amcası ve erkek kardeşi için, erkek tarafından başlık-kalın adına hediye istenir. Bir örnek olayda, kız kaçtıktan sonra erkek tarafı barışmak ister ve bu nedenle, ne kadar başlık-kalın vermeleri gerektiğini kızın babasına sorar. O da, gelip elini öpmelerinin yeterli olduğunu söylediği halde, kızın dayıları ve amcaları başlık-kalın alırlar. Bir başka çalışmamızda, bu örnek olayın varyantlarını Kadirli, Kozan, Saimbeyli, Feke, Pozantı, Karaisalı ve Tufanbeyli’nin köylerinde de tesbit etmiştik (53). Bize göre, önceki bölümlerde değinildiği üzere,bu anlayış, çocukların aynı zamanda aileler birliğinin bir üyesi olmasından kaynaklanmaktadır. Nasıl ki başlık-kalın’ın verilmesinde oğlan akrabalarının payı varsa, alınmasında da kız akrabalarının hakkı vardır. Mesela Güneydoğu illerimizde “galın, erkek tarafından kız tarafına verilen para ve saire” (54)dir. Viranşehir’e bağlı Yezidî inancına sahip, Burç köyünde de “başlık parasının % 20’sinin yarısı kızın dayısına, diğer yarısı da amcasına verilir” (55). Diğer yandan başlık-kalın’ın çeyiz, sosyal prestij, süt hakkı, kızın yetiştirilmesi, eğitimi ve benzeri, nedenlerle alınmasına dair örnekler de, hayli yaygındır.

Mesela, Yakutlar’da “kalın-kalım”ın bir kısmı, kızın terbiyesi olarak alınır ve bu miktar kızı yetiştirenlerce alı konur. Diğer kısmı, kızın çeyizi için harcanır. Arsal’a göre “kalın” kızın fiyatı olmayıp, kızın terbiyesi için alınan bir meblağdır. Ayrıca “kalın” evlenenlerin servet ve statülerine göre değişir ve anlaşmayla tayin edilir. Kız için “kalın” verilmesine karşılık, o da çeyiz getirmek zorundadır. Ayrıca ona göre Orta Asya Türklerinde çeyize “koşantı” (56) denir.

1933-1934 yılları arasında Yale Üniversitesi adına Kazakistan’da araştırmalar yapmış olan Bacon’a göre evlilik, sosyal ve ekonomik ilişkiler sonunda kurulurdu. Bu nedenle “kalım-kalıng” ödenmek zorunlu idi. Bazen bu meblağdan kurtulmak için aileler, birbirleriyle karşılıklı gelin alarak (berder evlilik) kurtulurlardı. “Kalım” yabancı gözlemcilerinin sandığı gibi gelinin satın alınması olmayıp, evliliği garanti altına alan ve sosyal prestij sağlayan bir gelenektir (57). Biz de araştırmamızda, başlık-kalın’ın bu yönünü tesbit ettiğimizi yukarıda belirtmiştik.

Başlık-kalın’ın çeyizle ilgisi konusunda da çeşitli araştırmalarda bilgiler verilmiştir. Mesela Yozgat’ta “başlık-kalın için “günsalık” denir ve kızın oğlan evine getireceği çeyiz’in temin edilmesi için, oğlan tarafından kız tarafına verilen para olarak yorumlanır. Karadeniz köylerinde de, kızın çeyizinin noksan kalanlarını tamamlamak üzere alınan paraya “başlık” denir. Yalgın’ın Toroslarda, Oytom’un da göçer Beritanlar’da yaptığı araştırmalara göre, “kalın” iki taraf arasında karşılıklı anlaşarak tespit edildikten sonra, kızın çeyizinin temini için babasına verilir. Koşay’ın Sivas’ta yaptığı tespite göre de “kalın” ve “çeyiz” o kadar içiçe ki, çeyizin götürülmesine, “kalın” götürme denir. Caferoğlu’na göre de Kars’ta “başlık” “cihaz”ın temini için erkek tarafının kız tarafına verdiği bir meğbladır. Kız ona “cihaz” olarak sahip olur. Bizim de saha araştırmamızda tesbit ettiğimiz gibi, Bırukan-Burukan aşiretinde de “başlık” parası, genelde nişan, bazen de düğünde, anlaşma usulü tespit edilir ve kızın çeyizi için, harcanmak üzere kızın babasına verilir. Bu para yetmezse kız babası da üzerine ilave eder. Polatlı’ya bağlı Kargalı köyünde, anlaşmayla tespit edilen “başlık” miktarı, kızın babasına çeyiz temini için verilir. Ancak bu para yeterli olmadığı için kız babası da diğer örneklerde olduğu gibi kendi durumuna göre katkıda bulunur. Bu nedenle olacak ki, Kargalı köyünde “Kız sat, kesenden kat” deyimi kullanılır (58). Son olarak başlık-kalın ile mehir arasındaki ilişkiye değinerek, bu konuyu bitirmek istiyoruz.

Başlık-kalın ve mehir kavramları, yapılan çalışmalarda genelde aynı anlamda kullanılmıştır. Mesela milletlerarası bir folklor seminerine sunulan bildiride

“başlığa, İslamî geleneğimizde “Mehir” denilmektedir. Genellikle başlık ve mehir arasında ayrıntılı bir farklılık yoktur... Türkler İslamiyetten sonra da mehire başlık demeye devam etmişlerdir” (59)

denilerek bu anlayış dile getirilmiştir. Manas Destanı’ndaki “kalın” kavramını da İnan, bir yerde “mehir” bir başka yerde ise “başlık” olarak telaffuz etmiştir (60). Oysa bu iki kavram, hem kaynak yani etimoloji açısından, hem de fonksiyonel açıdan birbirinden çok farklıdır.

Başlık-kalın kavramı, Türkler arasında İslamiyetin kabulünden önce olduğu gibi İslamiyetin kabulünden sonra da “mehir” ile beraber görülmüştür. Ancak bu beraberlik iki kavramın aynı anlama geldiğini göstermez. Çünkü her şeyden önce, “başlık-kalın”ın konusu kadın olmakla beraber, onu alan kadın değil; ailesi, hatta akrabasıdır. Çin kaynaklarına göre de, Uygurlar’da “kalın” malını kızın akrabası alırdı (61). Oysa mehir doğrudan doğruya evlenen kadınla ilgili olup, onu alan ve tasarruf eden de bizzat kendisidir. Ayrıca “başlık-kalın”da çeşitli tartışmalar ve uzlaşmalar olduğu halde “mehir”de sadakat, yani kadının rızası söz konusudur. Başka deyişle mehirde verilen malın miktarından çok kadının kabulü önemlidir (62). Ayrıca İslam mezhepleri, mehir hususuna yeterince açıklık getirememişlerdir. Mesela

“Şafî ve Hanbelîler mehrin minimum miktarını tayin etmezken, Hanefî hukukçular bunu, on dirhem gümüş olarak belirlemişlerdir” (63).

Şii müellif Morteza ise, mehrin 500 dirhemi aşmaması gerektiğini ileri sürer (64). Diğer yandan başlık-kalın ile mehir arasındaki en önemli fark, mehrin ilahî, başlık-kalın’ın örfî kaynaklı olmasıdır. Bu nedenle “mehir, akit esnasında belirtilmese ve hatta verilmeyeceği şart koşulsa bile, kadın evlilik kurumuyla mehir hakkını kazanır” (65).

Mehrin bu ilahî yönü, Bakara Süresi 229 ve 237 ayetleri ile Nisa Sûresi’nin 4,20,21,24,25’inci ayetlerinde ifade edilmiştir. Bu ayetlerde kadınlara evlenmede mutlaka mehir verilmesi, eğer verilecek mal yoksa, en azından Kur’an’dan bir bölümün kadına öğretilmesi buyrulmuştur. Hatta Bakara Sûresi 277’inci ayette “kendilerine mehir tayin ederek evlendiğiniz kadınlara, temas etmeden boşarsanız, tayin ettiğiniz mehrin yarısı onların hakkıdır” denilerek, evlilik tam teşekkül etmeden de mehrin zorunlu olduğunu dile getirilmiştir. Ayrıca bu ayetlerde mehir ile kızın çeyizi arasında hiçbir ilişki ifade edilmemiştir. Cin’e göre de “...İslam hukukunda kadını cihaz getirmeye zorlayan hiçbir hüküm yoktur” (66). Mehir ile kalın-başlık arasındaki en önemli farklardan biri de, mehrin evliliğin başlangıcı ve neticesi olarak, başlık-kalın’ın ise evlilikten çok önce tayin edilmiş olmasıdır (67). Bu temel farklılıklara rağmen, mehir ve başlık-kalın kavramlarının birbiri yerine kullanılması, töre ile dinî anlayışın iç içeliğini; bir de bazı benezerliklere bakarak, özel farklılıkları dikkate almamadan kaynaklanan bir anlayışın sonucu olduğu ihtimalini kuvvetlendirmektedir.

Mesela Halis Niyazi, Kırgızlarda “kalım” Azerilerde “kalıng” olan kavramın, İslamiyetin tesiriyle “mehir” ve “ağırlık” şeklini aldığını belirtir (68). Bazı eserlerde de Farsça “kabin” (69) kavramı, “mehr” veya “kalın” anlamında kullanılmıştır. Mesela 15. ve 16. yüzyıl şer’iyye sicillerinde ve 7. yüzyılda yazılan “Antername”de, 1580’de yazılan “Et-Tehfet-üs-Seniyye”de, II. Beyazıt, zamanında düzenlenen “Miftah-ül Lüga”da yukarıdaki anlayışı görmek mümkündür (70). Ayrıca 1649’da yazılan “Nuhbet-ül Tufhe” ile Tebrizli Hüseyin bin halef’in “Bürhan-ı Katı” adlı eserinde, “kabin” mehir demektir; fakat Türkler ona “kalın” derler, denmektedir (71). Ayrıca İran Azerbaycan’ı hakkında yapılan bir çalışmada, “kebin” niKahtan önce mehrin belirlenmesi için yapılan merasim olarak tarif edilerek, tespit edilen mehrin, kızın annesinin ya da kız kardeşininkinden fazla olamayacağı zikredilmiştir (72).

Türkdoğan ve Benedict de başlık-kalın’ın geleneksel, mehrin dinî yapıdan kaynaklanmış olmalarına rağmen, birincisinin Türkiye’deki evlenme geleneğinde daha önemli olduğunu belirtirler (73). Bizim saha araştırmamızdaki sonuçlar bu görüşü doğrular niteliktedir. Mesela mehir; Karataş ve Bahçe köyünde, dinî nikah esnasında belirlenen mehr-i muaccel anlamındaki para; Büklümlü köyünde ise, çeyizde yazılıp da kadına verilmesi gereken para olarak ifade edilirken; diğer bütün köylerde çeyiz ya da başlık-kalın’la ilgili olarak yorumlanmıştır. Bu anlamda Ergani’ye bağlı Değirmendere, Elazığ köylerinden Çakıl, Mirahmet, Yeni Konak, Ürünveren, Meşeli, Koruk, Saraycık, Höyük, ve Alangören’de, çeyizin kız evinde yazılarak erkek evine teslim edilmesine mehir denir. Yani gelinin çeyizinin yazılarak bir tutanakla tespit edilmesi işlemine mehir denmektedir. Bu gelenek Kadirli köylerinde “kalının yazılması” olarak bilinirdi. Yani Kadirli köylerinde kız evinde gelinin çeyizi belli şahitler huzurunda tespit edilerek, bir tutanağa yazılıp, şahitlerce imzalanarak, tutanağın biri güvey’in, biri de gelinin babasına, yoksa yakınlarına verilirdi. Bu adete çeyizin yazılması anlamında “kalın yazıldı” denirdi. Bu gelenek Konya’nın merkez köylerinden Akören köyünde de tespit edilmiştir (74).

Elazığ köylerinde mehir, başlık-kalın anlamında da kullanılmaktadır. Mesela mehir verdiniz mi, sorumuza, evet denmiştir. Kime verdiniz ve ne demektir, sorumuza ise, kızın babasına veya yakınlarına verildiği ifade edilerek, mehir, “başlık-kalın” olarak belirtilmiştir. Yani başlık-kalın veren kimse, mehir verdiğini söylemektedir. Biz başlık-kalın ile mehrin farkını söyleyerek, birinin gelenek, diğerinin de dinî kaynaklı olduğunu belirttiğimizde; “bizim burda adet böyle olmuştur; hem başlık-kalın ver, hem de o yetmiyor gibi, bir de mehir ver, öyle şey olmaz” denmiştir. Dinî bilgileri yöredeki diğer insanlara nazaran fazla olan, hatta imamlık yapan bazı şahıslar mehrin dinî, başlık-kalın’ın töre kaynaklı olduğunu bildikleri halde, ikişi arasındaki temel farkı bilmediklerinden olsa gerek ki, başlık-kalın ile mehir’i birlikte ifade etmişlerdir. Hatta yörede genelde insanlar başlık-kalın’ı “mehr-i muaccel” ve “mehr-i müeccel” olmak üzere iki bölüme ayırmaktadırlar. Bu nedenle bazıları, başlık-kalın’ın peşin verilen kısmına, “mehr-i muaccel”; düğünden sonra verilmesi kararlaştırılan kısmına da “mehr-i müeccel” demektedirler. Özer, bu kavramları kısmen aynı olmak üzere mehr-i muaccel,

“dinsel yöntemle nikah kıyılmasında erkek evi tarafından ‘ağırlık’ adıyla verilen para, ya da eşya (yaygın), (başlık, bedel, kalın). Mehr-i müeccel; karı-kocanın ayrılmasında, boşanmasında ya da kocanın ölümü halinde kadına verilmek üzere, dinsel nikah sırasında tayin olunan para (yaygın). (Nikahı kıyan imam efendi, her iki mehri orada hazır bulunan tanıklara karşı açıkça söyler. Kabul edilen değerler ‘nikah defteri’ne yazılıp imzalanır)” (75)

şeklinde tanımlar.

Ali Kemalî, 1930’da Erzincan köylerinde yaptığı saha araştırmasında yörede, boşanmak caiz olmadığı için, mehre lüzum görülmeyerek verilmediğini belirttikten sonra, yörede “başlık” geleneğinin varlığını belirtir (75a). 1920’lerden sonra Mersin, Adana, Maraş, Gaziantep gibi illerde, özellikle o devirdeki konar-göçerler üzerinde saha araştırmaları yapmış olan ünlü folklor bilginimiz Yalman da “söz kesiminde oğlan tarafından kızın babasına veya velisine bir miktar para verilir, bu paranın ismine başlık denir” (76) der. Diğer taraftan 1930’larda, Burdur, Mersin, Niğde ve Denizli’nin bazı bölgelerinde yaşayan yörükler arasında saha araştırmaları yapmış olan folklorcu Kemal Güngör de nişana “kız tarafı ile ağırlık (kalın) üzerinde anlaşıldıktan sonra karar verilir” (77) der. Bu ifadeler ile başlık-kalın örneğinden söz eden folklorcular, söz konusu olan eserlerinde, dinî anlamda “mehir” kavramından bahsetmemişlerdir. Oysa yukarıda da değindiğimiz gibi mehir dinî kaynaklı olup, bu hususla ilgili hükümler ayetlerde belirtilmiştir. Mesela Nîsa Sûresinin 4. ayetinde “aldığınız kadınların mehirlerini gönül rızası ve Allah’ın atiyyesi olarak verin” buyrulmaktadır. Bu ve bunun gibi ayetlerdeki mehir’in kesin ve başlık-kalın’ın esnek hükümlerine rağmen yukarıda ifade edilen çalışmalarda olduğu gibi biz de 1986’da sosyoloji lisans tezimizi teşkil eden bir araştırmada, Kadirli’ye bağlı Yusufizzettin* köyünde hiç kimsenin “mehir” vermediğini ve bu kavramın muhtevasının yeterince ifade edilemediğini tesbit etmiştik. Bu araştırmadan sonra Kadirli’nin diğer bazı köylerinde yaşayanlarla yapılan mülakatlarda ve yapılan gözlemlerde de, aynı hususu tasdik edici ifadeler tesbit edilmiştir.

Bu bilgiler bize şunu göstermektedir: Mehir ve başlık-kalın hususunda, gelenekler dinî hükümlere nazaran daha ağır basmaktadır veya dinî hükümler geleneklerin sert karakterini kıramamıştır.

Kemalî, Yalman, Güngör ve bizim saha araştırmalarımıza göre, evlilik hususunda, kırsal kesimdeki halk, dinî hükümden ziyade, geleneklere bağlıdır. Bizim bu ifademizi Ortaylı’nın bulguları da doğrulamaktadır. Ona göre

“XVI. yüzyıl Ankara, Çankırı, Kayseri ve Konya şer’iyye sicillerindeki hükümleri dört Sünni mezhebin hükümleriyle karşılaştırdığımızda, o çağda Anadolu’daki evlilik uygulamasının her zaman İslamîn hükümlerle bağdaşmadığı görülüyor” (78).

Ortaylı, bir başka çalışmasında yine aynı konu ile ilgili olarak, Osmanlı Devleti’nde, kamu hukuku aile hukuku ve toprak düzenlemesinde örfî hukuk ağır basmaktadır; Osmanlı kadısı, tayin edildiği bölgede yerel düzene ve geleneklere uymaya dikkat etmiştir. Bu nedenle 16. ve 17. yüzyıllarda başlık-kalın geleneğine mahkemelerin itibar ettiği görülür. Ayrıca Osmanlı hukukçuları klasik İslam hukuku karşısında daha esnek davranmıştır (79) der. Ortaylı’nın bu yorumuna tamamen muhalif anlayışla, bir başka çalışmada meseleye şöyle yaklaşılmıştır.

“Kanun-nameler, idari, askeri, sosyal ve ekonomik konularda, bölge ve toplumlara göre düzenleyici hükümler getirirken, aile hukuku konusunda böyle bir düzenlemeye gitmemiştir. Zaman zaman fıkıhın muamelat kısmını ilgilendiren evlenme boşanma ve miras usulleri gibi bazı şeriatlık konulara ufak tefek müdahalelerin dışında, bu konuyu İslam şeriatına bırakmıştır. Bu bakımdan Osmanlı toplumunun, aile yapısının iyi bilinebilmesi için, İslam hukukunun, aile ve aile fertleri hakkında vaz ettiği hükümlerin iyi bilinmesi gerekmektedir” (80).

Bu görüşlere miras bölümünde bahsettiğimiz hususlar ve yukarıda ifade ettiğimiz gerekçelere dayanarak, katılmak mümkün değildir. Çünkü aile hukukunun temelini evlilik ve onun ürünü olan aile teşkil eder. Osmanlı ve Türkiye üzerine yapılan çalışmalarda yüzlerce yıllık İslamî inanca rağmen, başlık-kalın sert karakteriyle sosyal hayatta kendini hala gösterirken, mehrin birçok insan tarafından bilinmemesi en azından mehrin, başlık-kalın’ın sert karakterini yumuşatamaması ve eskiden olduğu gibi, geleneksel kesimde kadınların İslamî hükümlere (hatta resmî kanunlara) rağmen hala miras alamaması, yukarıdaki hükümlere katılmamızı engellemektedir.

4. Nişana ve Düğüne Davet

Başlık-kalın tespitinden sonra en önemli aşamayı, evlenecek olan adayların kararlarını duyurmaları teşkil etmektedir. Gerçi kızın istenmesi ve başlık-kalın töreninde bu duyuru kısmen yapılmıştır. Fakat buradaki amaç, dolaylı olarak bilinen bir gerçekliği açıkça ilan etmektir. Yörede nişana ve düğüne davet edilmek, bir statü göstergesidir. Ancak, köy içinde kavgalı olmayan bütün aileler davet edildiği için, davet edilmede statü kazanmayı, davet aracının şekli ve / veya köy dışından nişan veya düğüne davet edilme belirler. Davet aracı statü tayininde önemli rol oynarken, diğerlerine göre kıymetli davet aracıyla davet edilenlerin de nişan veya düğüne, statüleri gereği, daha fazla katkıda bulunması gerekir veya beklenir.

Araştırma sahasında, davet işleminin çeşitli kavramlarla ifade edildiğini tespit ettik. Bu ifadelerin oluşmasındaki belli kuralları tayin etmek çok zor gözükmektedir. Mesela aynı bölgede ya da aynı lehçeye veya aynı dinî inanca -mezhep bazında- sahip olanlar arasında dahi farklılıklar görülmektedir. Mesela Ağrı köylerinden Ozanlar, Tezeren ve Aşkale’de davet yapan kimseye “elçi” elçinin dağıttığı mendil, şeker, vb. gibi şeylere de “topayı” denmektedir. Van’daki Burukan aşiretinin meskun olduğu köylerde de davet için dağıtılan şeylere “topayı” denmektedir (81).

“Davat-davet” Ozanlar, Tezeren, Aşkale, Kaşlıca, Yenikonak ve Gözeli köylerinde “düğün” anlamına gelirken, Dibekli, Geçitveren, Saraycık, Koruk, Höyük, Karataş ve Kacar köyleri ile Harput merkezinde “okuntu” davet etme anlamındadır. Davet etmeye, Alangören’de önceden “kök” şimdilerde “halat”; Ağın, merkezinde “çağırma” Yenikonak, Aydıncık, Meşeli, Günbağı, şabanlı, Koruk, Çalık, Bahçe, Büklümlü ve Çemişgezek’in Uzungöl köyünde “kök”; Gökdere ve Yancalıbayır’da “say” (say aynı zamanda “elma” anlamına gelir), Tekevler ve Kaşlıca’da “halat verme”; Yüzevler, Değirmentaşı, Çaybağı, Beritanlılar, Mirahmet, Yenice, Yeşilbelen ve Kızılpınar’da da “mum dağıtma” denir.

Aşağıda ifade edeceğimiz üzere, “okuntu” ile “mum dağıtma” kavramı arasında bir ilgi vardır. Mesela Kıbrıs Türkleri arasında “okuyucu” kadın, köylüleri düğüne davet ederken, davet ettiği insanlara bir mum verir (82). Aynı gelenek Çorum’da da görülür. Burada “okuyucu” kadınlar davet için gönderilmeden önce bir seremoni yapılır. Bu esnada “okuntu” verilen şeyler sergilenirken, “kötü ruhları” kovalamak için mumlar yakılır. Erdentuğ’nun tesbitine göre bu seremonin izleri “şamanist” gelenekte aranmalıdır (83). Bulgaristan’daki Kocabalkan köylerinde ise davet etmeye “okuntu” denir ve okuntu için de “mum” dağıtılır (84). Bizim araştırmamızdaki tespitlerimize göre, yukarıda belirtildiği üzere “davet etmek” anlamında Yüzeyler, Değirmentaşı, Çaybağı, Beritanlar, Mirahmet, Yenice, Yeşilbelen ve Kızılpınar’da “mum dağıtma” (mum bela dıkın) kavramı kullanılmaktadır. Davet etmek-çağırmak için, fiziki anlamda bilinen “mum” gönderilmediği halde, neden bu eyleme mum dağıtma diyorsunuz sorumuza halk net bir cevap vermemekle beraber,

“evlenmek yeni bir ocak kurmaktır ve her yeni ocak bir ışık, aydınlık ve güzellik demektir. Mum nasıl etrafı aydınlatırsa, evlilik de, evlenen iki insanın gönlünü aydınlatır ve onların mutluluğu ailelerine huzur verir, etraflarına ışık saçarlar. Mum dağıtma, işte bu anlayıştan kaynaklanmış olabilir”

dediler.

İstenmeyen biri için, neden geldin ya da çağrılmadan -davet edilmeden- geldin anlamında da, yörede “kırmızı kınalı mum mu gönderdim?” deyimi kullanılmaktadır.

Neşrî Tarihi’nde “okuyucu” davet eden anlamında geçer (85). Anadolu’da değişik bölgelerde yapılan çalışmalarda “davet” kavramı aynı anlamda; Yozgat, Mardin, Gümüşhane ve Kıbrıs’ta “okuyucu” (86); Urfa’da ise “indekçi” kelimeleriyle ifade edilir (87). Davet için gönderilen eşyalara Urfa, Soma, Konya, Hatay, Balıkesir, Bulgaristan’daki Kocabalkan köylerinde ve Malatya, Sivas arasında yaşayan Dirican aşiretinde “okuntu” denir (88). Bu anlamda Adana bölgesinde de “okuntu” kavramı kullanılır.

Seyitgazi, Ayvalık köyünde davet etmeye “oku” dağıtma bu işleme de “okulama” denir (89). Buradaki “oku” kavramı “okumak” “çağırmak” anlamında bazı eski Türk diliyle ilgili eserlerde “okı” “oku” “ohkı” “ogi” “ok” şeklinde telaffuz edilmiştir (90). Pulur / Elazığ’da davet etmek anlamında, “okuma” ya da Elazığ merkezinde “uhucu-okuyucu” kavramı kullanılır (91). Elazığ’daki “uhucu” kavramına ağız farkıyla Yozgat Almus’ta “ohuycu-ohuyucu-okuyucu” denmektedir (92). Yozgat’ta yapılan bir başka çalışmada da, nişan ya da düğüne davet eden davetçilere “okuyucu”lar dendiği belirtilmektedir (93). “Ok” kökünden türeyen kelimelerin doğal olarak bu kavramla ilgili olma ihtimalleri vardır. Bu konuda da “miras” bahsinde kısmen bilgi verildiği için, tekrar uzun boylu ele alınmayacaktır. Ancak Anadolu’da yörüklerin düğün ve sünnet merasimi için kullandığı “okumak” tabirinin menşei kısaca ele alınacaktır. Eröz’e göre eski Türklerde hakanlar kendileri bağlı grupları bir yere toplamak için onlara “ok” gönderirlerdi (94). Aynı kavramı Gabain’in eserinde “kabile teşkilatında küçük birlik”; Orhun Abideleri’nde “il teşkilatı, teşkilat” ya da “boy kabile, boy örgütü”; Altay Türkçesi’nde “kabile, menşe, soy” anlamında kullanılmıştır. Kırgız edebiyatçılarından Olcay Süleyman’a göre de Altay dillerinde “ok” “ev” “nesil” bazen de “kavim” anlamında kullanılır (95).

Düğün yahut nişanlara davete, Gökdere ve Yoncalıbayır köylerinde de “say” denir. “Say” aynı zamanda “elma” anlamında da kullanılır. İlerde bahsedeceğimiz üzere “saçı” merasiminde de, gelinin başına güvey tarafından elma atılır. Bilindiği gibi Türk masal geleneğinde masalların sonunda gökten üç elma düşer. Ayrıca Türk masal geleneğinde elma üremeyi temsil eder. Bu bilgilere rağmen saha çalışmamızda niçin başka bir şey değil de elma atıldığını tesbit edemedik. Bingöl, Tunceli, Erzincan ve civarında yaşayan Lolan oymağında da insanları nişan veya düğüne davet etmek için, “şeker” veya “elma” dağıtılır. Bu işleme yörede “momi” denir (96). Tekevler ve Kaşlıca köylerinde ise davet etmek anlamında “halêt verme” ya da “halat gönderme” tabiri kullanılır.

5. Nişan ve Küçük Düğün

“Nişan” kelimesi, belirlemek, belirti, belli etmek anlamlarına gelir. Bu nedenle olacak ki, evlilikte karşılıklı sözleşildikten sonra, taraflar bu sözleşmeyi başkalarına da duyurmak isterler. Dolayısıyla bu duyurudan sonra o kıza kimse talip olamazken, damat adayına da kız aramaktan vazgeçilir.

Bilinen yazılı kaynaklara göre “nişan” geleneği, çok eskilerden beri var olagelmiştir. Mesela eski Assur’da çocuklar bazen beşik kertmesi usulü ile nişanlanır, yaşları belli bir seviyeye geldiklerinde de evlenirlerdi. Eğer bir taraf nişanı bozarsa, o zamana kadar verilen hediyelerden vaz geçmiş sayılırdı (97). Bilindiği gibi bu gelenek sık olmamakla beraber, Anadolu’da hala görülmektedir. Nişanı bozmanın müeyyidesi yukarıdaki anlamda, yazılı medeni hukukumuzda da ifadesini bulmuştur. Bu durum ise hukukun boşlukta değil, sosyal ortamda oluştuğunun en açık delillerinden biridir.

Beşik kertmesi usulü ile nişanlanma, eski Türklerde de görülür. Ayrıca Çin kaynakları Orta Asya sosyal gruplarında çok eskiden beri, nişan geleneğinin bulunduğunu belirtirler (98). Altay Türklerinde, damat adayı, kaçırmak için sözleştiği kızdan nişan olarak bir mendil alırdı (99). Kazak Türklerinde iki taraf anlaştıktan sonra, belli bir günde nişan yapılır. Nişanda damat tarafı, kız tarafına çeşitli hediyeler götürür. Bu merasime “öltür toyu” denir ve nişanda yüzüğün takılması şart değildir. Onun yerine kıza, kullanabileceği herhangi bir süs eşyası verilebilir (100). Gagauz Türklerinde de kızın verilmesi kabul edildikten sonra “baba hakkı” denilen bir paranın ödenmesi gerekir. Bu paranın ödenmesine “söz” veya “küçük nişan” denir. Bundan sonra belli bir günde “büyük nişan” denilen nişan yapılır. Bu nişanda erkek tarafı çeşitli hediyeleri kızın babasına, o yoksa bir yakınına takdim eder. Bunun karşılığı olarak da kız babası, erkek tarafına bir “yüzük” ile “mendil” verir. Böylece nişan yapılmış olur (101). Moğol kanunlarında da “başlığın” ödenmesinden sonra nişan yapıldığı belirtilmektedir (102).

Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere nişan; gelin olacak kızın belirlenmesi ile düğüne hazırlık amacıyla, söz kesiminden bir müddet sonra yapılan törendir. Törenin amacı, verilen sözü belirlemek, sosyal çevreye duyurmak ve gençlerin evlilikleri için hazırlık yapmalarına ve yapılmasına imkan vermektir. Nişanın bir başka fonksiyonu da “başlık-kalın” miktarının belirlenmesine vesile olmasıdır.

Araştırmamıza konu olan sosyal sahada, Durmuşlar ve Üçdeğirmen’de nişan için “deşkinar” denilirken, aynı kavram Mirahmet, Gökdere ve Yoncalıbayır’da nişandan sonra yapılan “küçük düğün” anlamında kullanılmaktadır. Yenice’de “dişkİran” ile “hazgini” nişandan sonra başlık-kalın’ın son şeklini belirlemek amacıyla yapılan toplantı için kullanılırken, Mirahmet’te bu durum “deşkiran” ile ifade edilir. Yüzevler’de nişan töreni için “hazgini” kavramı kullanılır. Aynı kavram Mirahmet’te, kız isteme, sözleşme anlamına gelir. “Hazgini” Kızılpınar’da “deskinar” ile aynı anlama gelir ve nişan merasimiyle, nişandan sonra başlık-kalın’ın son şeklini vermek için yapılan toplantıyı ifade eder. Yeşilbelen’de “hazgini” başlık-kalın’ın konuşulduğu toplantı, “deskinar” ise çeşitli takıların takıldığı ve eğlencenin yapıldığı nişan ile düğün arasındaki “küçük düğün” anlamındaki töreni ifade eder. Değirmentaşı’nda da “deskinar” aynı anlama gelirken, Çaybağı’nda nişan anlamına gelir. Birçok yerleşim bölgesinde ise, “deskinar-deşkinar-dışkiran” kelimeleri bilinmemektedir.

Van’da Burukan aşiretinin yerleştiği köylerde yapılan araştırmada, kız isteyen birey ya da gruba, “elçi” anlamında “hazgini” dendiği belirtilirken, nişan için bir kavram kullanılmamıştır (103). Hakkari’nin 48 köyünde yapılan bir araştırmada da, kız isteyen birey ya da gruba “gasit” (104) denir. Bir “Türkçe/Kürtçe Sözlük”te de nişan; “dews” “diget” ve “nişan” olarak ifade edilmiştir (105). Kemaliye’de ise nişan, düğünün başlangıcı sayılır ve nişan, düğün ile söz kesimi arasında, çoğunlukla da niKahtan önce ve düğün başlangıcında yapılır (106).

Bizim araştırmamıza konu olan Ağrı ve Elazığ köylerinin bazılarında, nişan töreninde kalın-başlık kararlaştırılır ya da başlık-kalın son şeklini alır. Bu törende başlık-kalın bahsinde de ifade edildiği gibi, düğünü idare edecek olan “toy beyi-toy babası-el başı” özellikle Alevi köylerinde, “kirve” mutlaka bulunur. Ve başlık-kalın için para toplanırken, oğlanın babası dahi, o anda onlardan fazla katkıda bulunamaz. Bu durum aslında kamuoyunun başlık-kalın hakkında ne kadar eksik bilgiye sahip olduğunu gösterir. Bu gelenek, aynen Van’ın Muradiye, Gevaş, Gürpınar, Erciş ilçeleri; Saray, Erçek, Çaldİran Tımar, Sarmansuyu bucakları; Ünseli, Erkaldı, Aşağı Kaymaz köyleri ile Hamurkesen ve Arkboyu mezralarında, ayrıca Bırukan aşiretinin iskan olduğu köylerde yapılan saha araştırmalarında da bizden önce tespit edilmiştir(107). Ancak nedense başka araştırmacılar, başlık-kalın’ın bir dayanışma şekli olduğu hususuna değinmedikleri gibi, 1970-1971 öğretim yılında, İ. Ü. Ed. Fak. Sosyoloji bölümünde, lisans tezi çerçevesinde de olsa dayanışma şeklinde ifade edilen, başlık-kalın anlayışına dikkat etmemişler, ya da o kaynağa ulaşamamışlardır.

Elazığ’da 1938’de yapılan bir çalışmada ise, nişanın söz kesiminden hemen sonra, çok sade bir şekilde kadınlar vasıtasıyla takıldığı belirtilerek, başlık-kalın’dan bahsedilmemiştir (108). Ayrıca çalışmanın nerede yapıldığı açıkça zikredilmese de, şehir merkezinin dikkate alındığı üsluptan anlaşılmaktadır.

Sonuç olarak, saha araştırmamızdaki nişan, her şeyden önce bir sosyal yardımlaşma kurumu şeklinde görülmektedir. Nişanda davetliler, bütçelerine göre, evlenecek çiftlere takılar takarlar. Bu takıların karşılığı olarak da, takı duyurusunu yapan “darısı oğluna kızına” diyerek, takı takanlara ya da eşya, para atanlara temennide bulunur*. Ayrıca bekar kızlar, nişan yapılan kızın sandalyesine oturarak, ya da onun kınasından ellerine çalarak kısmetlerinin açılacağına inanırlar.

Yukarıda ifade edildiği üzere, nişanın belki de en önemli fonksiyonlarının başında, başlık-kalın’ın çeşitli tartışmalar ve hatırlı kişilerin araya girmesi ile son şeklini alması ve bu arada başlık-kalın için gereken paranın, en azından bir kısmının toplanmasıdır. Bazen bu nedenle ayrı bir toplantı yapılsa da, genelde bu iş nişanda sonuçlandırılır.

Elazığ köylerinde söz kesimi ile düğün arası uzarsa “küçük düğün” denilen bir nişan daha yapılır. Fakat bu durum çok nadir görülür. Bu nişanda sadece eğlence yapılır ve damat adayının en yakınları, bazı hediyeleri gelin olacak kıza takdim ederler.

6. Düğün ve Başlıca Seremoniler

İnsanların sosyo-kültürel hayatında üç önemli safha vardır. Bunlar “doğum” “düğün-evlilik” ve “ölüm”dür. Sosyal gruplardaki bu kurumların seremonileri dikkatlice izlenirse, insanları etkileyen sosyo-kültürel çevre, önemli ölçüde tanınmış olur. Özellikle bireylerin yeni bir sosyal grup oluşturmalarını sağlayan düğün ve evlilik kurumunda, sosyo-kültürel unsurların çok önemli davranış kalıplarını görmek mümkündür.

Düğün kelimesinin kökü “tüğ” olarak ifade edilmiştir. “Tüğ” ise “düğümlemek” “bağlamak” ve “düğmek” anlamlarına gelir (1). Kazak ve Kırgızca’daki düğün şöleni, ziyafet anlamındaki “toy” kelimesi ile Çavuşça’daki “tuy” kelimelerinin kökünü de “tüg” fiiline bağlamak gerekir (1a). Düğün kelimesi Azerbaycan’da “toy-düyün”; Kazak, Kırgız, Özbek, Türkmen ve Uygurca da “toy”; Başkurtistan ve Tataristan’da “tuy” kelimesi ile ifade edilir (2). Muş, Ahlat, Bulanık, Kars, Erciş, Urfa ve ayrıca Kırım’da düğün için “toy” kavramı kullanılır (3). Dede Korkut’ta da düğün yapmak, eğlenmek anlamında “toy etmek” kavramı kullanılmıştır (4). Artvin Şavşat’ta ise “düğün beyi” anlamında “toy beyi” kullanılır (5).

Sahada elde ettiğimiz bilgilere göre düğüne, Saraycık’ta “bu” Arıcak ve Tekevler’de “veyve” Karakaş, Gözeli, Mirahmet ve Elazığ’ın bazı merkez köyleri ile Ağrı Ozanlar, Tezeren ve Aşkalede “davat-davet” araştırma yapılan diğer yerlerde ise “düğün” denir. Ayrıca Elazığ köylerinin bazılarında “davet-davat” aynı zamanda düğüne davet etmek, yani “okuntu” anlamında da kullanılır. Bu konudaki bilgiler bir önceki başlıkta verilmişti.

Düğün kavramının en büyük özelliği, evliliğin oluşmasını ve duyurulmasını bir takım dost, akraba ve hısımlarla paylaşılmasını, çeşitli sosyo-kültürel unsurlarla ifade etmektir. Ayrıca bu ifade ve paylaşım sırasında, düğün vasıtasıyla bir takım sosyo-kültürel oyunlar sergilenir. Dolayısıyla bir sosyal grubun düğün ve evlilik geleneğine bakarak, hangi “sosyo-kültürel kimlik”e sahip olduğunu söylemek genelde mümkündür.

6.1 Sağdıçlık

Evlenme kurumu oluşurken genç adayların en büyük yardımcıları, kendilerinden yaşlı ve tecrübeli olan yakın dostlarıdır. Bu dostların başında ise “sağdıç” gelir. Sağdıç düğünü idare eder, gelen misafirlerin ağırlanmasına yardımcı olur. Özellikle güveye düğün boyunca arkadaşlık eder. Onu düğün gereği yapılan bazı oyunlar karşısında korur ve evlilikte yapması gereken şeyler hakkında bilgi verir. Bu nedenle sağdıç kavramı Türkiye düğünlerinde çok önemli bir muhtevaya sahiptir. En basitinden, cemaat ilişkilerinin hakim olduğu sosyal gruplarda sağdıçsız düğün olmaz. Fakat bu kavram yörelere göre bazı farklılıklar ihtiva eder. Mesela araştırma sahamızda “sağdıç”a Ozanlar, Tezeren ve Aşkale’de “enişte kardeşi” yani güveyin yakın dostu anlamında “bıra zava” Geçitveren’de “sağdıç” denir. Günbağı, Büklümlü, Alangören ve Karakaş’ta “şoşbin-şaşpin”; Dibekli, Saraycık, Yedibağ, Kacar, Ağın ve Höyük’de “sağdıç” Meşeli ve Uzungöl’de “şoşban”; Gökdere, Yoncalıbayır, Durmuşlar, Üçdeğirmen, Yüzevler, Mirahmet, Kızılpınar’da “şoşman”; Çalık, Bahçe, Kuşçulu ve çevre köylerinde “kirve-keriv” olarak ifade edilirken, Keban’ın Bölükçalı ve Elazığ’ın merkez Yedigöze köylerinde, sağdıç ile kirve eş anlamlı kullanılır. Aynı kavrama Karakoçan Okçular’da “şorhisban” (6), Hakkari’de “seripsi” (7), Mardin’de de “kirip” yani “kirve” (8) denir. Sağdıç ile kirve arasındaki yakın ilgiyi başka araştırmalarda da görmek mümkündür. Mesela Erdentuğ’un 1952 yılında gerçekleştirdiği saha araştırmasına dayalı çalışması ile Urfa’da yapılan bir araştırmada, “sağdıç”a “kirve” denmiştir (9). Siirt’te yapılan bir çalışmada ise sağdıç, erkek çocuğun, yani güveyin kirvesinin olması tercih edildiği belirtilmiştir. Edirne, Trabzon ve Rize’de de sağdıç’a kirve denildiği ifade edilmiştir (10). Koşay da Türkiye düğünlerinde sağdıç’a, “kirve” denildiğini zikretmektedir (11). Sağdıç ve kirve arasındaki yakın ilgiyi biz de “kirvelik” bahsinde anlattığımızdan, burada aynı konuları tekrar etmeyerek, sağdıçlık kavramını izah etmeye çalışacağız.

Sağdıç kavramı, Derleme Sözlüğü’nde “sağdaç-sadıç” “evlenen erkeğin erkek kardeşi ya da yakın akrabası” (Eğridir, Çerçin, Giresun) olarak ifade edilirken (12), Kaşgarlı Mahmut’ta “dost” olarak ifade edilmiştir (13). Aynı anlamlar bizim saha araştırmamızda da tespit edilmiştir.

Alevi köylerinde kirve, aynı zamanda sağdıç adayıdır. Yani kirve, aynı zamanda ilerde evlenecek olan erkek çocuğun sağdıcıdır. Çünkü kirve, sünnet olan çocuğun birinci derecede yakınıdır. Hatta bazen amcasından, dayısından daha önde gelir. Mesela kirvenin kızı ile evlenilmezken, amcanın kızı ile evlenilebilir. Sıhrî yakınlıktan dolayı kirve, erkek çocuğun sünnetinden düğününe kadar olan dönemde birinci derecede sorumlu olur. Bu nedenle gelin adayının seçiminde ve düğünde etkilidir. Fakat kirve bu seremonilere katılamayacak durumda ise, bir başkasını tayin edebilir ya da kendisinin bağışlanmasını isteyebilir. Eğer kirvenin belli bir mazereti yoksa, düğünde güveyin sağdıçlığını yapmak, kirve olmanın gerektirdiği en önemli görevlerden biridir. Bu nedenle olacak ki, yukarıda değinildiği üzere, “sağdıç”a bazı yerlerde kirve denilmesinin dışında, araştırma bölgesinde, “sağdıç” ile “kirve” “güvenilir dost” veya “kardeş” anlamını ihtiva etmektedir.

Mesela Alevi olmayan Saraycık, Yedibağ köyü ile Alevi olan Dibekli köyünde, “sağdıç” kardeş anlamına gelir ve sağdıç olanların çocukları birbirleriyle evlenemezler. Alevi olan Yünlüce mezrasında da Alevilik kültürünün getirdiği bir kavram olan “müsavî” aynı zamanda sağdıç için de kullanılır. Keban’ın Sağdıçlar ve Elazığ’ın merkez Yedigöze köylerinde yapılan çalışmalara göre de, “sağdıç”a “kürve” denir ve Yedigöze’de gelinin bineceği ata, önce “kürve” biner (14). Güveyin sağdıcının yanında, gelin adayının da bir sağdıcı vardır. Bu sağdıç genelde güveyin sağdıcının hanımıdır ya da gelin olacak kızın yakınlarından olan evli bir kadındır. Bingöl’ün Kiğı ilçesindeki yaylalarda yaylayan göçerler arasında yapılan bir çalışmaya göre, gelin olacak kızın düğün kınasını sağdıç yakar (15).

Yukarıda anlatıldığı üzere,araştırma grubu ister Alevi olsun ister olmasın, kirvelik ile sağdıçlık kavramları birbiriyle içiçe geçmiş iki kavram gibidir.

6.2 Halat

Düğünlerdeki önemli kavramlardan biri de halattır. Bu kavram Kars Sarıkamış’ta “armağan”; Gümüşhane Kelkit’te “erkek tarafının kız tarafına verdiği eşya” (16); Neşrî Tarihi’nde elbise anlamında olup şöyle geçer:

“...Osmangazi gayret göstererek, gidip Köprühisar’ı kuşattı, fethetti ve tekvurunu tepeledi. Bilecik tekvuru şad oldu; geçti, karşısındaki İnci Pınar adlı köyün pınarı üzerinde Osman’a büyük bir ziyafet verdi, güzel bir hil’at giydirdi, gazilere de inamlar etti, elini öptürdü” (17).

Eseri hazırlayan Köymen de, adı geçen kavramı “hükümdarın taltif etmek istediği kimselere giydirdiği şeref elbisesi”(18) olarak yorumlar. Şemsettin Sami’de “hil’at” kavramının Arapça’dan geçtiğini belirterek, “hükümdar ve vezirler tarafından birine hürmeten giydirilen kaftan” (19) anlamında kullanıldığını ifade eder.

“Hil’at” kavramı, araştırma sahamızda çoğunlukla “halat” olarak ifade edilmektedir. Fakat kelime aynı olmasına rağmen, taşıdığı anlam, köyden köye farklılaşmaktadır. Mesela Ürünveren’de gerdek sabahı geline takılan hediye; Aydıncık’ta gelin kardeşine verilen hediye; Meşeli’de erkek kardeşin, gelin olan kız kardeşine kemer bağlaması; Gökdere ve Yoncalıbayır’da, gelin indiğinde toplanan para; Alangören ve Tekevler’de davet etme; Kaşlıca’da gerdekten sonrası gelinin misafirlere verdiği hediye; Kızılpınar’da hediye; Çalık, Bahçe, Kuşçulu ve Çevreköy’de oğlan tarafının, kız tarafının yakınlarına aldığı hediye anlamında; diğer köylerde de bu anlamalara yakın olarak, genellikle erkek tarafından çeşitli nedenlerle kız tarafına verilen hediye anlamında kullanılmaktadır. Mesela, gelin olacak kız verildikten sonra, oğlan tarafı kızın erkek kardeşine ya da dayısı ile amcasına önemli hediyeler verir. Buna halat dendiği gibi, gelin baba evinden çıkarken, odasının kapısı hediye alınmadan açılmaz, ya da gelinin yolu kesilerek kapatılır. Ancak bir hediye karşılığı yol açılır, buna da halat denir. Bu anlamlarda halat, karşı tarafı onure etme, onların gönlünü alma manasına gelmektedir.

Burukan-Bırukan aşiretinde yapılan bir çalışmada “armağan” için ”helat”; bir diğerinde de başlıktan sonra kız yakınları için istenen “hediye” anlamında “xelat” kullanılmıştır (20). Erzincan’da bazı anlaşmazlıkları çözümleyen seyyit ya da dedeye, hakemliğin karşılığı olarak bir hediye verilir, buna da “hıl’at” denir. Erzincan’da yapılan bir başka çalışmaya göre de, kız tarafının yakın akrabaları için erkek tarafından aldığı hediyelere “haliyet” denir (21). Ayrıca Urfa’da oğlan tarafından, kızın erkek kardeş ve dayısına verilen paraya “hil’at” (22), İran Azerbaycan’ında ise, gelin olan kızın çeyizinin baba evinden çıkarılırken bir çocuğun üzerine oturarak engellemesi sonucu, o çocuğa verilen hediyeye “halet” (23) denir. Buraya kadarki bilgilere göre, söylenişi nasıl olursa olsun, taşıdığı anlam itibariyle birilerinin gönlünü almak, onların rızasını kazanmak için verilen bir şeyi (para, tüfek, koç vb.) ifade etmeye “halat” denmektedir.

6.3 Cirit ve Diğer Oyunlar

Düğünlerin en önemli sosyo-kültürel özelliklerinden biri de düğün oyunlarıdır. Oyunlar eski kültürel değerlerin bir bakıma canlı şahitleridir. Çünkü her oyun, belli bir sosyo-kültürel değerin ifadesidir. Elazığ düğünlerinde ve nişanlarında en fazla oynanan halayların başında Çayda Çıra, Elazığ Diki, Üç Ayak, Çifte Telli, Delilo, Nurey vb.leri gelir. Bu halaylar Alevi köyleri hariç, diğerlerinde genellikle kadınlar ve erkekler tarafından ayrı ayrı oynanır. Ağın, Keban ve Baskil’in Malatya tarafındaki düğünlerde davul-zurna; Elazığ merkezi ve köyleri ile Harput ve köylerinde davul-klarnet kullanılır. Diğer yerlerde ise çoğunlukla davul-klarnet kullanılır, ya da çalgısız düğün yapılır. Elazığ ve Harput’ta görüştüğümüz birçok insan, klarnetin düğünlerine Ermenilerden geçtiğine inanmaktadırlar.

Halaylardan başka, Ağrı ve Elazığ köylerinde, gelinin baba evinden çıkması ile damat evine kadar geçen zaman sürecinde çeşitli oyunlar yapılır. Bu oyunların başında gelinin yolunu kesme gelir. Gelinin yolunu kesenler bir hediye almadan yolu açmazlar. Yörede hayvancılığın yoğun olduğu zamanlarda gelinin yolu bir koç ile kesilirmiş. Eğer gelin bu koçu attan düşmeden kaldırırsa, kendisinin olurmuş aksi taktirde yolu kesenlere bir halat vermesi gerekirmiş. Aynı motif Giresun’da da görülür (24). Yol kesenler hediyeyi gelinden istemiş olmalarına rağmen, onun yerine sağdıç bu vazifeyi yerine getirir.

Eski düğün oyunlarının en önemlilerinden biri de, gelinin baba evinden dışarı çıkmasıyla beraber, gençlerin damat evine kadar yapmış oldukları at yarışıdır. Kız evinden erkek evine doğru yapılan yarışın amacı, gelinin baba evinden ayrılarak yola çıktığını ve gelinin resmen alındığını duyurmaktır. Gelin, yarışı birincilikle bitirene, damat evine geldiğinde, çeyizinde getirdiği önemli hediyelerden verir ve bu yarışta birinci olan genç, bekar kızların beğendiği ve istediği erkekler arasına girer. Lisans tezi çerçevesinde Kadirli’nin Yusufizzettin köyünde yaptığımız bir çalışmada da, yarışı birinci olarak bitiren genç, gelinden aldığı hediyelerin yanında, çocukluktan çıkarak köy delikanlıları arasına katılmaya hak kazanmıştır. Bu yarışa Ağrı’nın Geçitveren köyünde “papağa atları bırakma”; Tezeren, Ozanlar ve Aşkale’de ise “yastık götürme” yani “belgi” denir. Aynı gelenek Burukan aşiretinde de görülür (25). Kazak Türklerinde ise bu yarışa “müşe” (26) denir.

1970’lere kadar oynanan atlı oyunlardan biri de “cirit-cilit-cerid” oyunudur. “Cirit, gözüpek korkusuz yiğidin yetiştirilmesini, ata, savaşa, kana, yiğidin ve atın alıştırılmasını sağlayan bir oyundur” (27). Bu oyunu Elazığ’ın bazı köylerinde kadınlar bile oynarmış. Oyun bir bakıma savaşlardaki mızrak kullanmayı anlatması nedeniyle, tehlikeleri de beraberinde getirmektedir. Ancak oyundaki yaralanmalar nedeniyle hiç kimse birbiriyle kavga etmemiştir.

Cirit, Şemsettin Sami’ye göre “at üzerinde ve sivri olmayan değneklerle oynanan bir oyun”dur. Arapça’da ise cirid “...yapraksız hurma ağacı...” (28) demektir. İA ile TDVİA da bu oyun aynı şekilde tarif edilerek, eskiden beri Orta Asya Türkleri ile bütün Türk devletlerinde ve Türklerin etkili olduğu Abbasi devletinde, devletin ileri gelenleri tarafından dahi oynandığı belirtilmektedir (29). Büyük Larousse’ta ise Orta Asya kaynaklı olan bu oyunun Moğollar vasıtasıyla Anadolu’ya getirildiği, Osmanlı ordusunda iyi cirit atıcılarının meydana getirdiği “cundi” adlı bir süvari alayının olduğu ve bazen düğün, bayram gibi özel günlerde Erzurum, Diyarbakır, Siirt, Konya vb. yerlerde hala oynandığı belirtilmiştir (30). Bir başka araştırmacı ise, bu kavramın Divan-ü Lügat-it-Türk’te geçmediğini, Arapça “cerid” sözünden geldiğini ve ilk önce Anadolu Selçukluları tarafından oynandığını beyan ederek, bu oyunun Orta Asya kaynaklı olmadığını belirtir. Ancak aynı yazar İran Selçukluları’nın, Eyyûbiler’in ve Araplar’ın cirid değil de “çevgen” oynadıklarını belirtir (31). Yazar bu cümleleriyle, bir bakıma kendisiyle çelişkiye düşmektedir. Çünkü kültürün en önemli özelliklerinden biri, devamlılık arz etmesidir. Yani yazar her şeyden önce haklılığını ifade etmek için, Anadolu Selçukluları’nın bu oyunu nasıl keşfetmiş olduklarını izah etmeliydi. Ayrıca Şemseddin Sami’ye göre “çevgan”

“...cirit oyununda, hayvan üstünde topu tutup almaya yarayan ucu eğri değnek. At üzerinde ucu eğri uzun sopalarla oynanan bir çeşit oyun, polo” (32)

anlamında kullanılmıştır. “Polo” ise Şemsettin Sami’ye göre Tibet kaynaklı bir kavram olup, “ata binerek ucu tokmağa benzeyen uzun bir sopa ile topun rakip kaleye sokulmağa çalışıldığı spor dalı, çevgan” (33) şeklinde tanımlanmıştır. Bu ifadeleri ve atın ilk defa evcilleştirildiği bölgenin Orta Asya olduğunu dikkate alırsak, cirit oyununun Orta Asya kaynaklı olduğu, ancak zamanla Türklerin Arap edebiyatının tesirinde kalarak, cirit sözünü kullanmaya başladıkları anlayışı daha tutarlı gözükmektedir.

Düğünlerdeki oyunlardan biri de, gelinin attan indirilmesi ve içeri alınmasıdır. Geline attan ya da günümüzde otomobilden indirilirken, mutlaka yakınları tarafından hediye yani halat verilmesi gerekir. Aksi takdirde sağdıç gelini indirmez. Gelinin inmesi için verilen hediyelere “indirmelik” denir ve bunlar gelinin özel mülkü sayılır. Eğer söz verilen hediyeler verilmeden önce gelin ile damat boşanırsa, gelin arzu ettiği takdirde söz verilen hediyeleri alabilir. Bu konuda erkek tarafı bir itirazda bulunamaz.

Gelinin inmesinden sonra, içeri girmesi de çeşitli oyunlarla olur. Mesela bazı köylerde, gelin ekmek sacına bastırılır, atın üzengisinde, ya da koyun postu üzerinde kaşık kırdırılır. Bazı köylerde de ayağı ile bir bardak kırdırılır, ya da kapının ağzına (eşik) çeşitli ev aletleri konur. Eğer gelin bunları bir kenara koymadan üzerinden geçerse kınanır, tersine bir kenara koyup da geçerse övülür. Bu gelenek birçok bölgede olduğu gibi Bitlis’te de görülür (34). Gelin böylece içeri girdikten sonra, kucağına bir oğlan çocuğu verilir. Bununla çocuğun erkek olmasını istediklerini gösterirler. Gelinin içeri girmesi esnasında yapılan oyunlardan biri de, damadın gelinin başına elma atmasıdır. Bu konu, özelliğinden dolayı aşağıda ayrı bir başlık altında ele alınmıştır.

6.4 Saçı

Saçı, Türkiye düğünlerinin en yaygın geleneklerinden biridir. Hatta saçısız düğün olmaz dersek, fazla mübalağa etmiş olmayız. Saçı, genellikle düğünde gelinin güvey evine gelmesi ile başına saçılan şeker, para, yemiş gibi şeylere denir. Bu anlamda, Bergama, Manisa ve çevresi, Çankırı, Gümüşhacıbey, Bayadı, Bor, Konya ve Varna / Bulgaristan’da da varlığı belirtilmektedir (35). Çeşme, İnegöl, Çorum, Bafra, Eskişehir, Merzifon, Alucra, Şebinkarahisar, Kars, Erzurum, Gürün, Koyulhisar, Divriği, Bala, Ayaş, İncesu, Erkilet, Gelibolu, Lüleburgaz, Amasya ve çevresi, Kırşehir ile Kayseri’de de gelinin başında tutulan tepsiye düğün armağanı olarak, atılan şeylere “saçı”; Sarıkamış’ın Berne köyünde de düğüne davet için gönderilen kibrite, saçı ya da saçılık dendiği belirtilmiştir. Yozgat’ta da kız evinin davetine icabet edenlerin getirdiği hediyeleri ifade etmek için, saçı kavramı kullanılır (36).

Aşağıda ifade edeceğimiz bu gelenek, bütün bölgelerimizde görülür. Fakat bu kadar yaygınlaşmış bu geleneğin kaynağı hakkında yeterli bilgiye sahip olduğumuz söylenemez. Çünkü ülkemizde yapılan saha çalışmaları genelde tasvir edici -hikayemsi- bir üslupla ele alındığından, sahada tespit edilen sosyo-kültürel unsurların tarihi temellerine pek değinmez. Ancak bu konu, hiç çalışılmamış da değildir. Mesela bir çalışmada “saçı” teriminin ilk defa Uygur Türkçesi’nde görüldüğü ve Tarama Sözlüğü’nün I. ve VI. ciltlerine atıf yapılarak eski Anadolu metinlerinde de bu kavramın geçtiği, Hunlar’ın kansız kurban geleneğinden kaynaklanarak Anadolu’ya geldiği belirtilmiştir (37). Eröz’e göre de, eski Türklerin kanlı ve kansız olmak üzere iki tür kurbanları vardır, bu kansız kurbana “saçı” denir. Ayrıca Eröz, Anadolu’daki Sünni, Alevi Yörük ve Türkmenlerde görülen, ocağa yağ ve mezarlara çeşitli şeyler saçmanın, kansız kurban geleneğinden kaynaklandığını belirtir. Diğer yandan ona göre saçı, kurban, hakimiyet ve sevinç sembolü olarak üç şekilde kullanılmaktadır (38). Aşağıdaki ifadelerin hakimiyet ve sevinç sembolü olarak saçı’ya iyi örnek teşkil edeceği kanısındayız:

“Vambery, Osmanlı sarayında, bayram kutlama törenleri esnasında, padişahın önünde gümüş para serpildiğinden bahseder. Aynı yazarın belirttiğine göre, 1396’da 5 senelik ayrılıktan sonra Timur, birçok zafer kazanmış olarak Semerkand’a dönerek; maiyetleri ile birlikte gelen karıları, kızları ve torunları tarafından Ceyhun Nehri kıyılarında karşılanmış ve Türk töresine göre hakanın üzerine altın ve kıymetli taşlar serpilmiştir...” (39)

İbn Fazlan da, 10. asırda Bulgar Türkleri olarak ifade ettiği Bulgarları Türkistan’daki ziyareti esnasında, Hamid b. el-Abbas’ın ve Nezir el-Harami’nin mektubunu hakana okuduktan sonra, hakanın adamlarının, hakanın üzerine bir miktar gümüş para saçtıklarından bahseder (40). Günümüzde Sakalar-Yakutlar (Sibirya bölgesinde yaşayanlar) da, “şaman” adayının kanını, “dünür” denilen “şaman” davuluna ve ölümcül hastaların yollarına saçarlar (41).

Abdulkadir İnan da, Eröz gibi saçı’yı eski Türklerdeki kansız kurban geleneğine bağlar. Ona göre, eski Türkler eski yılın bitimi, yeni yılın başlangıcını, yani baharın gelişini törenle kutlarlar. Bu törenlerde “kam” kımız kabını başına alarak dua eder ve ilk toplanan kımızı “örun Ayi Toyon ve örün Ar Toyon”a saçı (libation) olarak armağan eder. Anohin de bir makalesinde, Altay Türklerinin ilkbaharda kısrak ve davar sütünü bulgura karıştırıp bir lapa yaparak yayığa saçtıklarını, dua ettiklerini ve böylece gelecek yılın hayırlara vesile olacağına inandıklarını yazar. “Şamanizm”le ilgili bir başka çalışmada da aynı gelenekten bahsedilir (42). Yine İnan’a göre Başkurtlarda gelinler kayın babasının su içtiği, yani pınar, ırmak, göl gibi yerlere para atarak selam verirler. “Şamanist” geleneğe göre gelinin başına, geldiği gün saçı saçılır. Bu saçılar ise halkın ürettiği, önemli şeylerden olur. Ayrıca saçı yukarıda ifade ettiğimiz üzere, yabancı soya mensup kızın kocasının soyuna katılarak, koruyucu ruhlar tarafından korunması için yapılan kurban töreninin bir varyantı olarak belirtilmiştir. Ögel de saçı’ya Orta Asya Türklerinde “şaçuv” veya “çaçılama” dendiğini ve “Şamanizm”den kaynaklandığını belirterek; Ulu Yaz Türklerinin, gelin atının kuyruk ve yelesine kımız saçtıklarını belirtir (43).

Erdentuğ Westermarck’a atfen, saçı geleneğinin bütün Hint-Avrupa topluluklarında görüldüğünü dile getirmiştir. Türkiye’de görülen bu geleneğin, Erdentuğ’a göre Hint-Avrupa topluluklarından farkı, nişanda da olmasıdır. Ona göre bu husus Türkiye Türklerine sonradan girmiş olabilir. Çünkü Erdentuğ Hint-Avrupa topluluklarında saçı geleneğinin sadece düğünlerde görüldüğünü belirtir. Bir başka çalışmada da Ortaçağ İngilteresi’nde gelin ile damatın başına buğday serpildiğinden bahsedilmektedir (44). Erdentuğ’un nişandaki saçı hakkındaki görüşüne katılmak pek mümkün gözükmüyor. Çünkü, Kazak Türklerinde nişan yapılırken de saçı saçılır. Buna “çaşu-çusu” veya “şaşuv” denir. “Saşuv” mutlu günlerinde gelinin ve damadın üzerine atılan şeker vb.dir (45).

Westermack ve Erdentuğ’un görüşleri doğru olabilir. Fakat kültür teorilerine göre, bir kültür unsuru nerede daha etkin ve yaygın ise o kültür unsurunun kaynağının o bölge olma ihtimali yüksektir. Genellikle de bu görüş kabul edilir. Bu nedenle bir sosyal grupta, baharın gelişinden, evlenmeden ölüme kadar, her safhada görülen bir geleneği, sadece düğünlerinde görülen sosyal grup veya gruplara izafe etmek, en azından kabul edilen kültür teorilerine uygun düşmemektedir. Bu teorik çerçeveden sonra, sahaya yönelik tesbitlerimiz de şöyledir:

Elazığ ve Ağrı ile Ergani’nin Değirmendere ve Çemişgezek’in Uzungöl köylerinde, yani araştırma sahamızın bütününde gelinin başına saçı saçılır. Yörede saçı’ya “saçı” ya da “saçu” denir ve saçının değişmez unsurlarından biri “elma”dır. Ayrıca Ağın’da düğün bayrağının ucuna “elma” takılır. Adana düğünlerinde ise elma yerine “soğan” takılır. Ayrıca soğan kabuğunun araştırmaya konu olan sahada ve Adana’da yakılmasının uğursuzluk unsuru olduğu, diğer yandan Çukurova’da soğan kabuğuyla eskiden nazarlık yapıldığı bilinmektedir.

Araştırma sahamızda tespit ettiğimiz bilgilere göre, gelin bindiği vasıtadan inip de içeri girerken yakınları başına çeşitli şeyler, mesela arpa, buğday, darı, kuru üzüm, para vb. saçar. Bu esnada damat da evin damından gelinin başına elma ile vurmaya çalışır. (Bazen damat hem diğer saçıları, hem de elmayı gelinin başına atar.) Eğer damat bu faaliyetinde başarılı olamazsa, ya gelinin uğursuz olacağı, ya da damadın, gelin üzerinde otoritesinin olmayacağına inanılır. Aynı anlayış Tokat’ın Almus ilçesi ile Erzincan ve çevresinde de görülür. Diğer yandan Erzincan ve çevresinde, gelinin başına atılan elmanın hastalara şifa vereceğine de inanılır (46).

Ayrıca Burukan aşiretinde, Keban baraj gölü altında kalan Çemişgezek’in Pulur köyünde, Erzincan’da ve İran Azerbaycan’ında damat gelinin başına sadece elma atarken, yakınları da diğer şeyleri saçar yahut her ikişini de damat yerine getirir (47). Urfa’da kışlayan Bertiyan aşiretinde ise hamur teknesi üzerine oturtulan gelinin kınası yakıldıktan sonra, başına kuru üzüm saçılır (48). Bu olayın bir başka varyantı, Hıristiyan olup da Bulgaristan ve Moldova’da yaşayan Gagauzlar’da şu şekilde görülür: Kına gecesine katılan kadınlar kınadan önce hamama giderler ve hamam dönüşünde damat bir evin penceresinden bu kadınların mendil veya bohçalarına para, şeker ve lokum atar (49). Hakkari’deki Ertuşi aşiretinde yapılan iki çalışmadan birincisine göre, damat para ve buğdayı gelin içeri girerken damdan başına saçar. İkinci çalışmaya göre de, bu işi damadın babası yerine getirir (50). Yozgat’ta ise gelin içeri girerken, içine bulgur ve para konmuş bir küp başından arkaya atılarak kırılır. Bu esnada güvey de etrafına leblebi, para, kuruyemiş gibi, şeyleri saçarak, gelinle içeri girmeye çalışır (51). Bitlis, Erzincan, Dobruca Türkleri, İskilip, Kozan Dağı Yörükleri, Urla, Bergama, Toroslar, Adıyaman, Bingöl, Mardin’de ve Muş, Bingöl, Tunceli ile Erzincan bölgesinde yaşayan Lolanlar ile Sivas, Malatya arasında yaşayan Dirican aşiretinde de, ya damat ya da damat ile beraber yakınları veya sadece yakınları gelinin başına para, kuruyemiş ve buğday gibi şeyler saçarlar. Bunların bekarlar tarafından yenilmesi sonucu kısmetlerinin açılacağına inanılır, ya da gelinin uğurlu olması ve o yılın insanlara bereket getirmesi saçı geleneği ile ifade edilir (52).

Ayrıca Azerbaycan’da, Osmaneli’nde, Elazığ merkez köylerinden Hal’de, Seyitgazi’nin Şükranlı köyünde, 1916’da yapılan bir çalışmada da Konya ve Afyonkarahisar çevresinde yaşayan yörüklerdeki saçı geleneğinden bahsedilmektedir (53). Çukurova yöresinde de bereket, kısmet anlamında gelin ve damadın üzerine kuruyemiş ile arpa saçılır. Bulgar Dağı yörüklerinde ise gelin attan inmeden önce, damat gelinin üzerine avucu ile su serper (54). Bu örneklerin varyantlarını Türkiye’nin her bölgesinde tespit etmek mümkündür. Ancak amacımız kaynak göstererek konuyu şişirmek olmadığından ve bazı temsili örneklerle yetinmeyi uygun bulduğumuzdan, meseleyi burada bağlıyoruz.

6.5 “Darısı Oğluna Kızına” Deyimi

“Darısı oğluna kızına” veya “darısı başınıza” deyimi çok sık kullandığımız deyimlerdendir. Ancak bu deyimin iyi bir olayı temenni etmekten başka ne anlama geldiğini, ya da niçin bu deyimin kullanıldığını pek bilmeyiz. Hatta, bütün düğünlerde ve nişanlarda bu deyim kullanıldığı halde, bilgilerimize göre nişan ya da düğün hakkındaki çalışmaların hiç birinde bu konu üzerinde durulmamıştır. Sadece bu satırların yazarı tarafından Kadirli’nin Yusufizzettin köyünde yapılan lisans tezinde, İnan’a atıf yapılarak, kısmen değinilmiştir. İnan, konu hakkında şöyle der:

“Darısı başınıza diyoruz! Fakat bu temenninin ve duanın en eski devirlerdeki şamanizm panteonundaki tanrılara yapılan saçı (libation) merasimi ile sımsıkı bağlı olduğu hiç birimizin hatırına gelmez” (55).

“Tarığ” kelimesi Kaşgarlı Mahmut’ta “ekin, bitki, arpa, buğday, tane, tohum, zahire,” anlamına gelir. Oğuzca “targ” “darı” demektir (56). İnan bir başka makalesinde de bütün Türk lehçelerinde “tarıg” kelimesinin gelişmiş şekline “darı” denildiğini belirterek “Reallexikon der Vorgeschicte” adlı esere atfen, Türklerin tarımla uğraşmadan önce de, tohumların yere düşerek çoğalmalarını bir soyun bir atadan çoğalmasına benzeterek “tohum” yani “soy” anlamında “tarıg” kavramını kullandıklarını, Pekarski’ye atfen de, Yakutça’da “urü tari” kavramının soydaşlar, hısımlar anlamına geldiğini belirterek bütün Türk illerinde “tohum” “soy” “nesil” anlamında “uruğ” ya da “tarığ” kelimesinin kullanıldığını belirtir (57). Mesela Kazak Türkçesi’nde “tarı” darı; “urıg” da tohum anlamında kullanılır (58). Ayrıca “darı”: Azerbaycan’da “darı” Başkurtistan’da “tarı” Kazakistan’da “tarü” Özbekistan’da “tarık” Tataristan’da “tarı” Türkmenistan’da “darı” Uygur Türkçesi’nde de “terik” kelimesiyle; “tohum” ise Azerbaycan ve Türkmenistan’da “tohum” Kırgız, Uygur lehçelerinde “uruk” Özbek lehçesinde “uruğ” kelimesiyle, “soy” ise Azerbaycan ve Kazakistan’da “soy” Kırgızistan’da “urü-uruk” Özbekistan’da “uruğ” Türkmenistan’da “tohum” Uygur lehçesinde de “tuhum” kelimesiyle ifade edilmiştir. (59). Caferoğlu da Uygurca’daki “urug” kelimesini “nesil” “ahfat, soy, ekin, tohum” “tarığ” kelimesini ise “ekilmiş arazi, ekmek, tohum, darı, soy” (60) anlamında açıklamıştır.

Kültür tarihçisi Ögel’e göre, “tarıgçı-tarıkçı” Türkçe’de ziraatçi için kullanılan en eski kelimelerden olup, Uygur metinlerinde gördüğümüz üzere “Tarıkça Beg” yani “Ekinci Beğ” şeklinde isim olarak karşımıza çıkmaktadır. Moğol metinlerinde de “tarciyan” çiftçiler için kullanılırdı. Günümüz Türkçesi’ndeki darı kelimesi de “tarı-mak” yani “ekin ekmek” kelimesinden kaynaklanmıştır (61).

Buraya kadar olan ifadelerde “darı” kelimesinin Orta Asya kaynaklı olduğu ve genel olarak “tohum, nesil” anlamında kullanıldığı vurgulanmaktadır. Ancak elimizde fazla bilgi olmadığı için, nasıl ilişki kurulabilir bilemiyoruz. 2 Ağustos 1993’de TRT II’de gösterilen “Dünya Sanatı” adlı belgesel dizide, “Afrika Sanatı” anlatılırken, sünnet olmuş çocukların, beyaz bir bezin altına konularak, üzerlerine kadınlar tarafından erkekliğin ve neslin, yani soyun sembolü olarak darı serpildiğini gördük ve dinledik.

Araştırmamıza konu olan bütün köylerde, nişan ve düğünlerde oğlan ya da kız tarafına verilen hediyeler karşılığında, “siz de görün” temennisi anlamında, “darısı oğluna kızına” “darısı size” ya da hediyeyi getiren bekar ise “darısı sana” deyimleri kullanılmaktadır. Muş’ta ise saçı’da saçılan çerezler gençlere yedirilirken “darısı başına” yani “ağbat başan” denir (62). Lolan aşiretinde de genç kızlar ve oğlanlar kına töreninde, “darısı başımıza” anlamını ifade etmek için gelinin kınasından alarak ellerine kına yakarlar (63). Almus nişanlarında da takılar takılırken biri seslice her takı takıldıktan sonra, “darısı oğluna kızına” der (64). Adana bölgesinde ise, nişan ve düğünlerinde “darısı oğluna kızına” ya da takıyı takan bekarsa, “darısı sana” veya takıyı takanın genç çocukları yoksa torunlarına vb. denir. Ayrıca birisi iyi bir iş yaparsa, mesela askere giderse, eğitim-öğretimde bir başarı elde ederse, kısaca başarılı ve “taklit” edilecek bir şey yaparlarsa, “darısı bana” ya da “darısı bizim çocuklara” deyimi kullanılır. Aynı deyim Dobruca’da Kırım Türklerinde de kullanılır (65).

Sonuç olarak, sosyo-kültür çalışmalarda bir kelimenin dahi ne kadar önemeli olduğunu göstermesi açısından, “darı” kavramı , iyi bir örnek teşkil edecek niteliktedir.

Mustafa Aksoy

Dipnotlar

Nişan ve Düğünle İlgili Dipnotlar

(1) Barlas, U.: Maraş Düğün Adetleri, İstanbul (t.y.): 17.

(2) Güler, A.: “Cumhuriyet Öncesinde Aşiret Aileleri” Sosyo-Kültürel Değişim Sürecinde Türk Ailesi, C. I.: Ankara 1992: 167.

(3) Nikitin, B.: Kürtler (Çev. H. Demirkan; C. Süreyya), İstanbul 1991: 193.

(4) Gümüş, A.: Bizberyan ve Koyunluca-GAP Bölgesinde Karşılaştırılmalı Bir Köy İncelemesi (Ç. Ü. SBE.: Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Adana, 1989: 87.

(5) Bois, T.: “Folklorları Işığında Kürtler’in Ruhu” (Çev. İ. C. Erseven), Kürtler Üzerine-Tarih ve Folklor Yazıları, Ankara,1991: 95-96.

(6) Eröz, M.: Göçebe Ekonomisi ve Türk Göçebelerinde İçtimai Organizasyon (İ.Ü. İkt. Fak. Doktora Tezi), (“Yörükler” Adıyla İstanbul, 1991 Yayınlanmıştır) İstanbul 1966: 45.

(7) Özer, A.: Doğu Anadolu’da Aşiret Düzeni, İstanbul 1990: 99-100.

(8) Ergin, M.: Orhun Abideleri, İstanbul 1984. 106.

(9) Tekin, T.: Orhun Yazıtları, Ankara 1988: 124.

(10) Kaşgarlı Mahmut: Divanü Lügat-it Türk (Haz. B. Atalay), C. III: 227, ve C. II: 172.

(11) Ergin, M.: a.g.e.: s.116.

(12) Tekin, T.: a.g.e.: s.142.

(13) Kaşgarlı Mahmut: a.g.e.: C. III : 371-372.

(14)Kaşgarlı Mahmut: a.g.e.: 383, 410. Ayrıca bak. Türk Dil Kurumu’nun Hazırladığı, Divanü Lügat-it-Türk Dizini, Ankara 1972: 56.

(15) Ögel, B.: Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Ankara 1979: 176-178.

(16) Ercilasun, A. B.: ve arkadaşları, Türk Lehçeleri Sözlüğü, C. I.: Ankara 1991: 54-55.

(17) Nikitin, B.: a.g.e.: 198.

(18) Sümer, F.: Oğuzlar, Ankara 1972: 47.

(19) İbni Fazlan Seyahatnamesi (Haz. R. Şeşen), İstanbul 1975: 32.

(20) Radloff, W.: Sibirya’dan, C.l (Çev.A.Temir), İstanbul 1954: 284, 364, 386, 460,485-486.

(21) Benedict, P.: “Hukuk Reformu Açısından Başlık Parası ve Mehr” Türk Hukuku ve Toplumu Üzerine İncelemeler (Haz. A. Güriz-P. Benedict), Ankara 1971: 3.

(22) Tezcan, M.: Başlık, Ankara 1981: 7.

(23) Morgan, L. H.: Eski Toplum, C. II.: (Çev. Ü. Oskay), İstanbul 1987: 284, 269.

(24) Fohlen, C.: Kızılderililer (Çev. M. A. Kuyabal), İstanbul 1993: 112.

(25) Alınge, C.: Moğol Kanunları (Çev. C. Üçok), Ankara 1967: 59, 61, 74.

Spuler, B.: İran Moğolları (Çev. C. Köprülü), Ankara 1987: 426.

(26) Tosun, M.: - Yalvaç, K.: Sümer, Babil, Assur Kanunları ve Ammi-Saduga Fermanı, Ankara 1989: 302.

(27) Tosun, M.: - Yalvaç, K.: a.g.e.: 67,201.

(28) Kutay, C.: “Daire-i Tanzimat ve Başlık”!.: Yeni İstanbul Gazetesi, 9 Eylül 1972.

(29) Timur, S.: Türkiye’de Aile Yapısı, Ankara, 1972: 81.

(30) Aryol, N.: “Başlık Parası” Milliyet Gazetesi, 23 Temmuz 1965.

(31) Aryol, N.: a. g. m.

(32) Aryol, N.: a. g. m.

(33) Merter, F.: Köy Ailesinde Meydana Gelen Değişmeler -Malatya Örneği- Ankara 1990: 184.

(34) Yasa, İ.: Yirmibeş Yıl Sonra Hasanoğlan Köyü, Ankara 1969: 63.

(35) Bozarslan, M. E.: Doğunun Sorunları, Ankara 1966: 85.

(36) Beşikçi, İ.: Doğuda Değişim ve Yapısal Sorunlar -Göçebe Alikan Aşireti-, Ankara 1969: 171, 160.

(37) Beşikçi, İ.: a.g.e.: 162.

(38) Beşikçi, İ.: a.g.e.: 165, 175, 177.

(39) Kandiyoti, D.: “Aile Yapısında Değişme ve Süreklilik Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım” Türkiye’de Ailenin Değişimi (Haz. T. Erder), Ankara 1984: 16.

(40) Atay, M.: “Hint Ailesinde Kadının Konumu” Sosyoloji Dergisi, S. 3 (E. Ü. İzmir), 1992: 183-185.

(41) Tezcan, M.: a.g.e.: 8-9; Timur, S.: a.g.e.: 81.

(42) Büyük Larousse, “Drahoma” mad. C. VIII: 3369.

(43) Ahmet Cevdet Paşa, Tezakir, C. III (Haz. C. Baysun), Ankara 1986: 25-26.

(44) Türkdoğan, O.: Bilimsel Değerlendirme ve Araştırma Metodolojisi, İstanbul 1989: 221.

(45) Erdentuğ, N.: “Yeryüzü İnsan Toplumlarında Başlık” TFAD Yıllığı, 1974: 69, 73-74.

(46) Erdentuğ, N.: a. g. m.: 69.

(47) Erdenduğ, N.: a. g. m.: 75.

(48) Özer, A.: a.g.e.: 99. 100.

(49) Gümüş, A.: a. g. t.: 87.

(50) Kızılkaya, M.: Nebiler, H.: Dünden Yarına Kürtler, Ankara 1991: 127.

Yazgaç, E.: “Ertuşi Aşireti’nde Evlenme Törenleri” TFAD, S. 255, 1970: 2755.

(51) Barlas U.: Hakkari İli Evlenme Töre ve Törenleri, Karabük 1977: 23-24, 65.

(52) Saran, N.: Köylerimiz, İstanbul 1984: 170.

(53) Aksoy, M.: “Sosyal Hayatımızdaki Başlık-Kalın ve Mehir Kavramlarının Sosyolojik Tahlili” Aile Yazıları, C. IV (Haz. B. Dikeçligil-A. Çiğdem), Ankara 1990: 563.

(54) Caferoğlu, A.: Güneydoğu İllerimiz Ağızlarından Toplamalar, İstanbul 1945: 280.

(55) Boğazlıyanlıoğlu, D.: Burç Köyünün Monografisi (A.Ü. DTCF.: Antropoloji Anabilim Dalı, Sosyal Antropoloji Kürsüsü, Yayınlanmamış Bitirme Tezi), Ankara 1988: 31.

(56) Caferoğlu, A.: THİTM.: C. III, 1939: 116; Arsal, S. M.: Türk Tarihi ve Hukuk, İstanbul 1947: 335-336.

(57) Bacon, E. E.: Esir Orta Asya (Çev. T. Say), İstanbul (t. y): 52-53.

(58) Özbaş, H.: “Yozgat’ta Günsalık: Başlık Verme Adeti” TFAD.: S. 228, 1968: 4975; Akyüz K.: “Yozgat’ta Evlenme Adetleri” 1. UTFKB.: C. I, Ankara 1976: 15; Erdentuğ, N. “Türkiye’nin Karadeniz Bölgesinde Evlenme Görenekleri ve Törenleri” Aile Yazıları, C. IV (Haz. B. Dikeçligil-A. Çiğdem), Ankara 1990: 216-217; Yalgın, A. R.: a.g.e.: 54; Oytom, F.: “Beritan Aşiretinin Dilekçisi” Cumhuriyet Gazetesi, 14 Ağustos 1975; Koşay, H. Z.: Türkiye Türk Düğünleri Üzerine Mukayeseli Malzeme, Ankara 1944: 113; Caferoğlu, A.: Doğu İllerimiz Ağızlarından Toplamalar, İstanbul 1942: 234; Kartal, B.: Bırukan Aşireti Üzerine Bir Araştırma (İ.Ü. Ed. Fak. Sosyoloji Bölümü, Yayınlanmamış Bitirme Tezi), İstanbul 1970-1971: 41;Özer, A.: a.g.e.: 101-102; Işık, İ.: Sanat, M. H.: Kazancı N.: “Kargalı Köyü İncelemesi” Halkbilimi Dergisi, S. 25, 1977: 23.

(59) Hınçer, İ.: a.g.m.: 392.

(60) İnan, A.: Manas Destanı, İstanbul 1972: 54-55; İbn Fazlan, a.g.e.: 32.

(61) İnan, A.: Makaleler ve İncelemeler, Ankara 1968: 348.

(62) Davutoğlu, A.: Selamet Yolları, C. III (t. y): 315.

(63) Cin, H.: Akgündüz, A.: Türk Hukuk Tarihi, C. II , Konya 1989: 84.

(64) Cin, H.: İslam ve Osmanlı Hukukunda Evlenme, Konya 1988: 217.

(65) Cin, H.: Akgündüz, A.: a.g.e.: 84.

(66) Cin, H.: a.g.e.: 257.

(67) Aydın, M. A.: İslam-Osmanlı Aile Hukuku, İstanbul 1985: 104.

(68) Niyazi, H.: “Eski Türk Düğünleri ve Afyon Düğünleri” Taşpınar Dergisi, S.2, 1932: 31.

(69) Bak. Kabin= “Nikah sırasında koca tarafından kadına verilmesi kabul edilen nikah parası... eşanlamlısı mehri-i müeccel” Şemsettin Sami Temel Türkçe Sözlük (Haz. M. Tulum ve diğerleri), İstanbul, 1985: 661.

(70) Tarama Sözlüğü, C. III , Ankara 1967: 2185-2186.

(71) Tarama Sözlüğü, aynı cilt: 2186.

(72) İdrisi, H.: “Azerbaycan'da Evlenme Merasimleri ve Folklorik Yönden İncelenmesi” 1. MTHEFK.: Konya 1989: 172.

(73) Türkdoğan, O.: “Evlenmede Başlık Geleneğinin Sosyolojik Açıklaması” 1. UTFKB.: C. IV , Ankara 1976: 319; Benedict, P.: a.g.m.: 7.

(74) Takbaş, Z.: Akören Monografisi (S. Ü.: SBE. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya 1989: 43.

(75) Ali Kemali, Erzincan Tarihi, Ankara 1932: 201.

(76) Yalman, A.R.: Cenupta Türkmen Oymakları, C. II (Haz. S. Emir), Ankara 1977: 208.

(77) Güngör, K.: Cenubi Anadolu Yörüklerinin Etno-Antropolojik Tetkiki, Ankara 1941: 71-73.

(78) Ortaylı, İ.: “Anadolu’da XVI. Yüzyılda Evlilik İlişkileri Üzerine Bazı Gözlemler” Aile Yazıları, C. I (Haz. B. Dikeçligil, A. Çiğdem, ), Ankara 1990: 279.

(79) Ortaylı, İ.: “Osmanlı Toplumunda Aile” Türkiye’de Ailenin Değişimi (Haz. T. Erder), Ankara 1984: 82.

(80) Özdemir, R.: “Tokat’ta Ailenin Sosyo-Ekonomik Yapısı (1771-1810)” Aile Yazıları, C. I (Haz. B. Dikeçligil, A. Çiğdem), Ankara 1990: 420.

(81) Özer, A.: a.g.e.: 100.

(82) Saracoğlu, P.: Kıbrıs Türk Halk Edebiyatı ve Folkloru, Lefkoşe 1989: 32.

(83) Erdentuğ, N.: “Türkiye’nin Karadeniz Bölgesinde Evlenme Görenekleri ve Törenleri II” Aile Yazıları, C. II (Haz. B. Dikeçligil-A. Çiğdem), Ankara 1990: 247; Erdentuğ, N.: “Türkiye’nin Karadeniz Bölgesi Evlenme Görenekleri” Antropoloji Dergisi, S. 7, 1975: 11.

(84) Keskioğlu, O.: “Bulgaristan Türkleri Kocabalkan Köyleri Folkloru” Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara 1968-1969: 219.

(85) Mehmet Neşri: Neşrî Tarihi (Haz. M. A. Köymen), C. I.: Ankara 1983: 51.

(86) San, S. Ö.: Gümüşhane Kültür Araştırmaları ve Yöre Ağızları, Ankara 1990: 93; Yurt Ansiklopodesi, C. I : 393; Yurt Ansiklopedisi, C. VIII : 5823; Saracoğlu, E.: a.g.e.: 34.

(87) Ergin, M. E.: Urfa Folklorunda Düğün, Adana 1973: 48.

(88) Takbaş, Z.: a.g.t.: 37, 43; Demirci, Y.Z.: Anadolu’da Eski Düğün ve Evlenme Adetleri, İstanbul 1938, s.20; Şerif, N.: “Yirce’de Düğün Adetleri” Halk Bilgisi Dergisi, S. 8, 1930, s.127; Siliöz, R.: “Hatay’da Köy Düğünleri” Hatay Dergisi, S. 14.: 1945: 14; Eren, M.: Kocaavşar Köyü ve Tarihte Avşarlar, İstanbul 1992: 161; Keskioğlu, O.: a.g.m.: 219.

(89) Özdemir, N.: Ayvalı Köyünün Halk Bilimi Açısından İncelenmesi (H. Ü. SBE.: Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 1990: 115.

(90) Gabain, A. V.: Eski Türkçenin Gremeri (Çev. M. Akalın), Ankara 1988: 289; Yusuf Has Hacip, Kutatgu Bilig-İndeks- (Haz. R. R. Arat), İstanbul 1979: 336; Kaşgarlı Mahmut, Divan-ü Lügat-it Türk -İndeksi- (Haz. B. Atalay), Ankara 1986: 430; Ergin, M.: a.g.e.: 125; Eckmann, J.: Çağatayca El Kitabı (Haz. G. Karaağaç), İstanbul 1988: 272; Tekin, T.: a.g.e.: Ankara 1988: 155.

(91) Koşay, H. Z.: Pulur-Etnografya ve Folklor Araştırmaları, Ankara 1977: 64; Sunguroğlu, İ.: Harput Yolları, C. IV , İstanbul 1968: 21.

(92) Ulu, E.: 100. Yılda Almus, İstanbul 1987: 97, 100.

(93) Akyüz, K.: “Yozgat’ta Evlenme Adetleri” 1. UTFKB.: C. IV, Ankara 1976: 25.

(94) Eröz, M.: Milli Kültürümüz ve Meselelerimiz, İstanbul 1983: 116.

(95) Gabain, A. V.: a.g.e.: 228; Ergin, M.: a.g.e.: 124; Tekin, T.: a.g.e.: 155; İnan, A.: a.g.e.: 633; Süleyman, O.: Az İ Ya (Çev. N. Seferoğlu), İstanbul 1992: 148.

(96) Kocadağ, B.: Lolan Oymağı ve Yakın Çevre Tarihi, İstanbul 1987: 252.

(97) Balkan, K.: “Eski Asur ve Anadolu’da Kızların Çocuk Yaşında Nişanlanması” Belleten Dergisi, S. 200. 1987: 417-427.

(98) Ögel, B.: a.g.e.: 184; İnan, A.: a.g.e.: 348.

(99) İnan, A.: a.g.e.: 349.

(100) Oraltay, H.: Kazak Türkleri, İstanbul 1976: 41-42.

(101) Güngör, H.,Argunşah, M.: Gagauz Türkleri, Ankara 1991: 27.

(102) Alınge, C.: a.g.e.: 74.

(103) Özer, A.: a.g.e.: 99.

(104) Barlas, U.: a.g.e.: 37.

(105) Kakioğlu, F.: Türkçe/Kürtçe Sözlük, İstanbul 1992: 151.

(106) Erkul, A.: Bir Kasabanın “Kemaliye’nin” Toplumsal Yapısı (H. Ü.,SBE.: Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara 1983: 252.

107) Altuntek, N. S.: Van Yöresinde Amca Kızı, Amca Oğlu Evliliği-Yapısal-İşlevsel Bir İnceleme (H. Ü.: SBE.: Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara 1989: 92; Kartal, B.: a.g.t.: 40.

(108) Akaygün, B. T.: “Elazığ’da Milli Adetler” Altan Dergisi, S. 39-42.: 1938: 13.

Düğün ve Serenomiler ile İlgili Dipnotlar

(1) Kaşkarlı Mahmut, Divanü Lügat-it-Türk (Haz. B. Atalay), C. IV, Ankara, 1986: 667. Gülensoy, T.: “Altay Dillerinde Akrabalık Adları” Türk Dili Araştırmaları, 1973-1974, Ankara s. 74, 286-387.

(2) Ercilasun, A. B.: ve diğerleri, Türk Lehçeleri Sözlüğü, C. I. Ankara 1991: 194-195.

(3) Caferoğlu, A.: Doğu İllerimizin Ağızlarından Toplamalar, İstanbul 1942: 282; Caferoğlu, A.: Anadolu İlleri Ağızlarından Derlemeler, İstanbul 1951: 280; Ülküsal, M.: Dobruca ve Türkler, Ankara 1966: 91.

(4) Gökyay, O.: Dedem Korkut Kitabı, İstanbul 1973: 294.

(5) Tarama Sözlüğü, C. X , Ankara 1979: 3975.

(6) Okçuoğlu, S.: Okçular Köyünün Sosyo-Ekonomik, Sosyo-Kültürel Yapısı (F. Ü. Fen-Ed. Fak. Sosyoloji Bölümü, Yayınlanmamış Lisans Tezi), Elazığ, 1988: 27.

(7) Yazgaç, E.: “Ertuşi Aşiretinde Evlenme Törenleri” TFAD.: S. 255, 1970: 2756.

(8) Yurt Ansiklopodisi, C. VIII: 5823.

(9) Erdentuğ, N.: Hal Köyü’nün Etnolojik Tetkiki, Ankara 1983: 95,100.

(10) Tezcan, M.: “Tasavvuri Akrabalık ve Ülkemizdeki Uygulama” Aile Yazıları, C. IV, (Haz. B. Dikeçligil-A. Çiğdem), Ankara 1990: 421-422.

(11) Koşay, H. Z.: Türkiye Türk Düğünleri özerine Mukayeseli Malzeme, Ankara 1944: 262.

(12) Derleme Sözlüğü, C. X: 3513.

(13) Kaşgarlı Mahmut, Divan-ü Lügat-it Türk (Haz. B. Atalay), C.I: 455 ve C. III: 375

(14) Akyazı, E.: Sağdıçlar Köyünün Monografik İncelenmesi (F.Ü. Fen-Ed. Fak. Antropoloji BölümüYayınlanmamış LisansTezi), Elazığ 1987 s. 20.

Yeşilgöl, A.: Elazığ Yedigöze Köyünün Etnolojik Tetkiki (F.Ü. Ed. Fak. Antropoloji Bölümü Yayınlanmamış Lisans Tezi), Elazığ, 1982: 37.

(15) Doğan, B.: Doğu Bölgesinde Yaşayan Yarı Göçebelerde Sosyal Yapı (G. Ü. SBE.: Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 1987: 27.

(16) Derleme Sözlüğü, C. VII , Ankara 1974: 2257.

(17) Mehmet, Neşri: Neşri Tarihi (Haz. M. A. Köymen), C. I , Ankara 1983: 51.

(18) Mehmet Neşri: Neşrî Tarihi (Haz. M. A. Köymen), C. II , Ankara 1987: 232.

(19) Şemsettin Sami: a.g.e.: 508.

(20) Özer, A.: a.g.e.: 100; Kartal, B.: a.g.t.: 42.

(21) Ali Kemali, a.g.e.: 199; Albayrak, N.: Folklorumuz ve Erzincan, Erzincan 1983: 158.

(22) Engin, M. E.: a.g.e.: 58.

(23) İdrisi, H.: a.g.m.: 174.

(24) Erdentuğ, N.: “Türkiye’nin Karadeniz Bölgesinde Evlenme Görenekleri ve Töreleri III” Antropoloji Dergisi, S. 6 , 1973: 5.

(25) Özer, A.: a.g.e.: 106; Kartal, B.: a.g.t.: 39.

(26) Altay, H.: Anayurttan Anadolu’ya, Ankara 1981: 139.

(27) Güven, Ö.: Türklerde Spor Kültürü, Ankara 1992: 30.

(28) Şemsettin Sami, a.g.e.: 178.

(29) “Cerid” mad. İA.: C. III.: 109; Halıcı, F.: “Cirit” mad. TDVİA.: C. VIII.: 26. 27.

(30) Büyük Larousse, “Cirit” mad.: C. V : 2386.

(31) Kahraman, A.: “Tarihi Sporlarımızdan Ok Atma ve Cirit Oyununun Türk Folklorundaki Yeri-Spor Anıtlarımız ve Bazı Öneriler”Birinci Milli Kültür Şurası, Ankara 1982: 408-409.

(32) Şemsettin Sami: a.g.e.: 206.

(33) Şemsettin Sami: a.g.e.: 1079.

(34) Çetin, A. E.: Bitlis Folkloru (A. Ü.: DTCF.: Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Yayınlanmamış Lisans Tezi), Ankara 1982: 31

(35) Derleme Sözlüğü, C. X, Ankara s. 3508.

(36) Derleme Sözlüğü, aynı cilt: 3509; Koşay, H. Z.: a.g.e.: 116.

(36a) Akyüz, K.: “Yozgat Evlenme Adetleri” I. UTFKB.: C. IV, Ankara 1976: 16.

(37) Gönüllü, A. R.: “Saçı Adetine Dair Notlar” Türk Folkloru Dergisi, S. 89, 1986: 9-11; Eröz, M.: “Türk Boylarında Kansız Kurban Geleneği” Türk Kültürü Dergisi, S. 211-214, 1980: 212.

(38) Gönüllü, A. L.: a.g.m.: 9-10.

(39) Eröz, M.: Milli Kültürümüz ve Meselelerimiz, İstanbul 1983: 131-132.

(40) İbn Fazlan Seyahatnamesi (Haz. R. Şeşen), İstanbul 1975. s. 45.

(41) Vasilıev, Y.: “Sakalarda Şamanizm” Türk Dünyası Dergisi, S.4 , 1993: 3.

(42) İnan, A.: Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul 1976: 47; Anohin, A.V.: “Altay Şamanlığına Ait Maddeler” A. İnan, Makaleler ve İncelemeler, Ankara 1968: 415; Cilacı, O.: “Şamanizm’de Evlenme ve Doğum Törenleri” Türk Kültürü Dergisi, S. 123, 1973: 177-176.

(43) İnan, A.: Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara 1986: 166-167; Ögel, B.: a.g.e.: 185.

(44) Erdentuğ, N.: “Türkiye’nin Karadeniz Bölgesinde Evlenme Görenekleri ve Törenleri” Aile Yazıları, C. IV. (Haz. B. Dikeçligil,A. Çiğdem), Ankara 1990: 250; Bergin, A.: “Benimle Evlenirmisin?” Hürriyet Gazetesi, 30 Kasım 1991.

(45) Altay, H.: a.g.e.: 145,148; Kenesbayoğlu, K.: ve diğerleri, Kazak Türkçesi Sözlüğü (Çev. H. Oraltay ve diğerleri), İstanbul 1984: 309; Oraltay, H.: Kazak Türkleri, İstanbul 1976: 44.

(46) Ulu, E.: 100. Yılda Almus,İstanbul 1987: 224; Küçük, A.: “Erzincan ve Çevresinde Halk İnanışları” III. MTFKB.: C. IV, Ankara 1987: 252.

(47) Özer, A.: a.g.e.: 106; Kartal, B.: a.g.t.: 39; Koşay, H. Z.: Pulur: Etnografya ve Folklor Araştırmaları, Ankara, 1977: 66; Albayrak, N.: a.g.e.: 158; İdrisi, H.: a.g.m.: 175.

(48) Düzgün, Ş.: Göçebe Bertiyan Aşiretinin Ekonomik ve Sosyal Yapısı (A. Ü. DTCF.: Sosyoloji-Psikoloji Kürsüsü Yayınlanmamış Lisans Tezi), Ankara 1971: 37.

(49) Güngör, H. - Argünşah, M.: a.g.e.: 29.

(50) Barlas: a.g.e.: 27-43; Yazgaç, E.: a.g.m.: 2758.

(51) Akyüz, K.: a.g.m.: 27.

(52) Çetin, A. E.: Bitlis Folkloru (A. Ü.: DTCF.: Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Yayınlanmamış Bitirme Tezi), Ankara 1973: 30; Uyuklu, Ö.: “Bitlis Yöresinde Adaklar, Adetler ve İnançlar” Folklora Doğru Dergisi, S. 27, 1973: 13; Pasin, M. H.: Çelik, Ş. V.: Erzincan Tarihi Coğrafyası-Folkloru, İstanbul 1962: 88; Ülküsal, M.: Dobruca ve Türkler, Ankara 1966: 94; Eker, G.: Karaören Köyü Folkloru (H.Ü.: SBE.: Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 1990: 171; Yalman, A. R.: Cenupta Türkmen Oymakları (Haz. S. Emir), C. II, Ankara 1977: 208; Demirci, Y. Z.: Anadolu’da Eski Düğün ve Evlenme Adetleri, Ankara 1938: 43; Bayatlı, O.: Bergama’da Efsaneler Adetler, İstanbul 1941: 20.

(53) Ahundov, E.: a.g.e.: 443; Akkaya, T.: Osmaneli-Değişen Bir Anadolu Kasabası, İstanbul 1990: 172; Erdentuğ, N.: Hal Köyü’nün Etnolojik Tetkiki, Ankara 1983: 102; Cingöz, M. E.: “Şükranlı’da (Eskişehir) Evlenme Adetleri” THKD.: Ankara 1992: 18-19.

(54) Yalgın, A. R.: Cenapta Türkmen Oymakları, C. I (Haz. S. Emir), Ankara 1977: 263.

(55) İnan, A.: Makaleler ve İncelemeler, Ankara 1968: 191.

(56) Kaşgarlı Mahmut: a.g.e.: C. IV.: 577.

(57) İnan, A.: “Tarla ve Darı Kelimeleri Üzerine” Türk Kültürü Dergisi, S. (60) 1967: 888-890.

(58) Kenesbayoğlu, K.: ve diğerleri, a.g.e.: 266, 292.

(59) Ercilasun, A. B.: ve diğerleri, a.g.e.: 150,151,790-791,892-891.

(60) Caferoğlu, A.: Uygur Sözlüğü, İstanbul 1934: 207-274.

(61) Ögel, B.: Türk Kültür Tarihine Giriş, C. II , Ankara 1985: 1-2, 181.

(62) Yurt Ansiklopedisi, C. VIII : 6036; Yalgın, A. R.: Toroslar’da Karatepeli Bölgesi, Ankara 1950: 60; Yurt Ansiklopedisi, C. I : 236; Yurt Ansiklopedisi, C. II : 1427; Yurt Ansiklopedisi, C. VIII : 5823.

(63) Kocadağ, B.: a.g.e.: 254.

(64) Ulu, E.: a.g.e.: 99.

(65) Ülküsal, M.: Dobruca’daki Kırım Türklerinde Atasözleri ve Deyimler, Ankara 1970: 138

 

back