Sahlins et Cook
ou
genèse et enjeux de l’anthropologie historique
(Sylvie LeBel 2002 Copyright Tous droits réservés)




 

Introduction

À l’origine des sciences humaines, de la Renaissance jusqu’aux Lumières, des intellectuels occidentaux partaient sur les grands navires des empires européens à la découverte de nouvelles contrées et de peuples exotiques. Ils s’étonnaient durant leurs voyages de la diversité humaine et y réfléchissaient en se référant autant aux mythes de ces groupes, à leur environnement naturel, à leurs mœurs, à leur passé lorsqu’il était connu et qu’à leurs croyances spirituelles, sans se douter qu’ils participaient à la création de tout un domaine scientifique. De même, les penseurs restés en Europe écrivaient des contes, des essais politiques et des histoires, passant d’un genre à l’autre sans contraintes. À cette époque, il n’y avait guère de cloisonnement disciplinaire, ni de méthodologies ou de paradigmes attitrés à un seul champ du savoir. Au XIXe siècle pourtant, des disciplines autrefois intimement liées prirent curieusement des chemins distincts pour se constituer en sciences autonomes. Dans les sciences de la nature d’abord, les savoirs se transformèrent, se précisèrent et s’articulèrent désormais autour d’une scientificité de plus en plus exigeante. Les sciences humaines n’y échappèrent pas : l’histoire devint exacte, fondée sur des « preuves » écrites, et la subjectivité de l’individu fut jetée aux oubliettes ; l’anthropologie devint une affaire de terrain et d’observation directe. Des murs furent élevés entre les disciplines, les champs d’investigation fixés dans le temps et l’espace. Historiens et anthropologues travailleront ainsi chacun de leur côté jusqu’au milieu du XXe siècle.

 

Après la Seconde Guerre mondiale, les perspectives changèrent. Dans les sciences humaines se produisit un éclatement des disciplines, la mise en commun de leurs intérêts scientifiques, le développement de projets interdisciplinaires, bref, la reconnaissance que l’humain ne peut s’étudier qu’en tenant compte de tous les aspects de son existence. Ainsi, histoire et anthropologie se rejoignirent à nouveau et des sous-disciplines naquirent : ethnohistoire d’abord, puis anthropologie historique. Cette dernière nous intéresse particulièrement, car elle soulève depuis déjà plusieurs années des débats fondamentaux mémorables. La réintégration de l’histoire à l’anthropologie, autant sur le plan des objets de recherche et des approches que sur le plan théorique, n’est pas sans soulever plusieurs problèmes méthodologiques et d’interprétation. Nous nous proposons donc de retracer le cheminement de l’anthropologie historique, dans sa genèse et sa raison d’être, mais surtout dans ses enjeux actuels. Plusieurs questions se posent d’emblée : Est-il possible par exemple d’intégrer l’histoire aux notions et théories développées en anthropologie et d’aller au-delà des oppositions traditionnelles entre ces deux champs d’étude ? Comment tenir compte des différents régimes d’historicité existant chez les différentes sociétés humaines ? Quels sont les problèmes de sources et de méthodologie liés à l’étude du passé d’un peuple sans écriture ? Enfin, est-il possible de saisir définitivement l’Autre dans le passé ? Afin de répondre à ces interrogations,  un exemple éclatant issu des travaux de l’anthropologie historique sera examiné en détails: celui de la réception du capitaine Cook par les Hawaiiens au XVIIIe siècle. Le débat au sujet de l’interprétation des événements entourant ce premier contact sera aussi étudié, puisqu’il met en évidence de façon dramatique les défis de l’anthropologie historique.

 

Lorsque les chemins de la science se croisent À nouveau

Au XIXe siècle, l’éloignement de l’histoire et de l’anthropologie est avant tout la résultante de la distinction faite entre deux « types » de sociétés humaines. Ainsi, les peuples au mode de vie différent de celui des sociétés occidentales – et jusqu’à un certain point, orientales, que les Européens avaient en estime – ont reçu plusieurs qualificatifs depuis leur « découverte » : barbares, sauvages, païens, archaïques, primitifs et prélogiques. Sans écriture et sans apparente préoccupation pour leur passé, ces sociétés ont été jugées sans histoire, fixées dans le temps et donc « froides », par opposition aux sociétés « chaudes » et complexes, possédant et maîtrisant l’écriture. Les premières étaient l’apanage des anthropologues, les deuxièmes celui des historiens. En effet, en tant que « discours de mise en forme de la temporalité portant sur l’histoire comme succession d’événements » (1), l’histoire avait besoin pour exister de faits, de causes et d’effets à expliquer et à placer sur une ligne du temps comportant un passé, un présent et un futur. L’histoire reposait sur l’écrit, la temporalité, l’identité et la conscience, tandis que l’oralité, l’altérité, la spatialité et l’inconscient marquaient le champ d’étude de l’ethnologie (2).

 

Les conséquences d’une telle polarisation de l’humanité n’ont pas seulement été de séparer les tâches des chercheurs : la distinction a aussi empêché la prise en compte, dans un cas comme dans l’autre, de dimensions essentielles à toute société humaine. Les faits sociaux, la vie collective et privée, les mythes, étaient évacuées des sociétés occidentales au profit des hauts faits et des événements politiques, tandis que l’histoire proprement dite, c’est-à-dire la succession des événements, la singularité et l’individualité étaient complètement cachées derrière les reconstructions des unités tribales et des mythes, ainsi que les descriptions des mœurs exotiques. Tel que le soulignait E.E. Evans-Pritchard dans Les anthropologues face à l’histoire et à la religion, les anthropologues n’ont que rarement effectué une reconstitution sérieuse du passé des peuples qu’ils étudiaient, et lorsqu’ils le faisaient, ils ne montraient que peu de sens critique dans leur utilisation des sources écrites. L’impression qui se dégageait alors de ces études ethnologiques en était une de statisme, l’histoire n’entrant en jeu que lorsque les Européens débarquaient dans ces nouveaux territoires. De plus, peu d’efforts avaient été faits pour distinguer et définir ce qu’est le mythe, le folklore, la légende, l’anecdote et l’histoire. Enfin, continuait Evans-Pritchard, « ceux qui ignorent l’histoire se condamnent à ne pas connaître le présent, parce que seul le développement historique nous permet de peser et d’évaluer, dans leurs relations respectives, les éléments du présent » (3). Malgré ces réflexions essentielles sur la nécessité de réintégrer l’histoire dans l’étude des sociétés humaines, Nicholas Thomas remarquait récemment dans Hors du temps que ni Evans-Pritchard ni d’autres anthropologues ayant réfléchi à la question, Lévi-Strauss entre autres, n’avaient véritablement appliqué ces principes dans leurs propres travaux (4).

 

Pourtant, depuis les années soixante en particulier, un rapprochement spectaculaire entre les deux disciplines a eu lieu, conséquemment aux nouvelles perspectives adoptées envers les peuples autrefois « archaïques » et colonisés, maintenant indépendants et valorisant leur culture. L’impérialisme et le colonialisme ont été dénoncés, tout comme le racisme et l’ethnocentrisme de plusieurs travaux scientifiques. Anthropologie et histoire se sont aussi renouvelées, la première en abandonnant l’opposition entre sociétés chaudes et froides et en reconnaissant la dimension historique de toute société, de même que l’intérêt ethnologique des sociétés occidentales. Dans le cas de l’histoire, le champ d’étude s’est élargi aux masses et aux phénomènes sociaux, tandis qu’a été intégrée la notion de longue durée (5). Avec l’ethnohistoire, les chercheurs espèrent étudier les sociétés autochtones, amérindiennes surtout, en combinant l’ensemble des techniques disponibles tant aux historiens qu’aux anthropologues (6). Avec l’anthropologie historique, ce sont toutes les sociétés qui sont susceptibles d’être étudiées, particulièrement dans leur passé, objet traditionnel des historiens, mais cette fois sur tous les plans : mentalités, famille, mythes, économie. Ainsi, les objets d’étude ont été échangés et les méthodes empruntées de chaque côté. Marcel Detienne souligne d’ailleurs tout l’intérêt des historiens à travailler avec et comme des anthropologues, particulièrement à l’aide d’une méthode chère à ces derniers, la comparaison. Aussi consacre-t-il un ouvrage à « construire des comparables », c’est-à-dire à mettre en perspective des aspects culturels provenant de sociétés contrastées dans le temps et l’espace (7). Par exemple, pour mieux saisir les liens de parenté chez des groupes peu connus, de l’Antiquité ou du monde germanique entre autres, la comparaison avec certaines sociétés africaines actuelles qui sont abondamment étudiées pourrait s’avérer très fructueuse.

 

Malgré tout, cet apparent rapprochement ne serait pas satisfaisant, de dire Nicholas Thomas. Il ne suffit pas d’amalgamer les disciplines en échangeant des méthodes et des objets, mais il faudrait plutôt réintégrer l’histoire proprement dite à la théorie anthropologique. Depuis quelques décennies, même si les travaux d’ethnohistoire et d’anthropologie historique ont proliféré, ils ne surmonteraient pas encore les limites imposées par les paradigmes anhistoriques traditionnels de la discipline. « Certaines études utilisent simplement des matériaux d’une période passée pour analyser synchroniquement un système social ou culturel. C’est alors un ensemble de sources d’archives, au lieu d’un ensemble d’observations de terrain, qui est placé hors du temps » (8). Ce que reproche Thomas aux études anthropologiques, c’est de ne présenter qu’un contexte historique comme toile de fond à une société donnée et de pas historiciser les perceptions indigènes elles-mêmes, de ne pas analyser les processus historiques dans le système étudié. De cette façon, celui-ci demeurerait encore figé dans le temps, mais cette fois dans le passé. En fait, un cadre évolutionniste aurait remplacé l’histoire comme modèle chronologique en anthropologie :

Le fait que la plupart des approches modernes aient soit activement répudié, soit passivement ignoré, soit simplement marginalisé l’histoire et les structures temporelles à long terme (qu’elles fussent évolutionnistes ou diffusionnistes) suggère fortement que certains schèmes évolutionnistes persistent de façon masquée : il y a, après tout, de bonnes raisons pour relier des événements et des situations particulières dans une chronologie particulière. (9)

 

Thomas passe ainsi en revue des travaux récents sur les îles du Pacifique afin d’y relever les notions évolutionnistes encore présentes. Son but est de réintégrer l’histoire dans l’anthropologie, mais aussi de parvenir à une conjugaison plus authentique des deux pratiques, qui les transformerait en profondeur plutôt que de simplement les relier en surface.

 

La thèse de Thomas est que « les processus historiques et leurs effets font partie des systèmes sociaux et que les tentatives pour analyser les sociétés sans référence à l’histoire renferment à la fois des erreurs théoriques et des contresens sur les faits » (10). Le fait que les sociétés « archaïques » reproduisent leurs mythes et répètent leurs traditions donne aux observateurs extérieurs une impression de stabilité, pour ne pas dire de fixité à leur existence avant l’arrivée des Occidentaux. Ainsi, ce n’est pas lorsque des Européens abordent les rivages des îles du Pacifique que les autochtones s’inscrivent dans le grand récit historique : ils avaient déjà leur propre histoire, marquée par des échanges et des phénomènes sociaux qui ont bel et bien évolué dans le temps. La mémoire et la conception du passé de ces sociétés ne cadrent pas avec la représentation historique occidentale d’un temps linéaire, ce qui n’en fait pas pour autant des sociétés sans histoire. Dans un ouvrage subséquent, Entangled Objects, Thomas met en pratique ses observations lorsqu’il analyse les échanges dans les îles du Pacifique. Il précise d’ailleurs qu’il ne faut pas scinder les univers autochtones et occidentaux en deux systèmes distincts, mais bien les analyser ensemble : « Ahistorical representation, and the broader narrative of evolutionary pseudo-history, place them at a distance, which obscures our mutual engagement on economic, political, and cultural relationships. […] Ethnogaphic inquiry into economic practice should thus reflect a combination of local and global historical perspectives » (11).

 

Par conséquent, l’histoire doit être réincorporée à l’anthropologie, et cela en repensant complètement les oppositions traditionnelles entre tous les concepts qui sous-tendent cette distinction : non seulement entre sociétés jugées avec et sans histoire, mais aussi entre changement et stabilité, entre histoire et structure, entre système et événement. C’est ce sur quoi travaille Marshall Sahlins depuis une vingtaine d’années, particulièrement dans ses ouvrages Historical Metaphors and Mythical Realities et Des îles dans l’histoire. Il remet en cause les vieilles oppositions qui servent habituellement à comprendre l’histoire et l’ordre culturel en insistant sur le fait que tout changement dans une société est aussi une reproduction culturelle, ou inversement que « chaque reproduction de la culture est un changement, dans la mesure où les catégories qui organisent le monde à un moment donné acquièrent dans l’action un contenu empirique nouveau » (12). Histoire et structure agissent comme une synthèse indissoluble, et la structure, bien que persistante dans le temps, est aussi historique. Sahlins amène ainsi l’historicisation de la structure et sa théorie est depuis connue sous le nom d’histoire structurale. Le structuralisme, en étudiant les sociétés comme des systèmes linguistiques, n’ont guère considéré l’effet de l’expérience sur les structures, tout comme a été négligée la parole par rapport à la langue. Face à l’action, à l’expérience de la vie, le monde peut échapper aux catégories culturelles et aux schèmes interprétatifs d’une société et les membres de celles-ci, tout en essayant de s’y conformer, doivent nécessairement effectuer des ajustements (13). La structure se reproduit alors, mais elle s’est transformée. Pour Sahlins, l’exemple parfait de ce phénomène est la réception du capitaine Cook par les Hawaiiens au XVIIIe siècle. Arrêterons-nous maintenant à l’interprétation que Sahlins a livrée de ces événements et aux réactions que celle-ci a suscitées.

 

Plus c’est pareil, plus ça change

Dans la littérature portant sur les grands voyages d’exploration et dans les nombreuses biographies du capitaine James Cook, il est généralement admis que lorsqu’il se présenta à Hawaii en 1778 et 1779, Cook fut reçu comme un dieu. Marshall Sahlins, spécialiste de l’aire culturelle du Pacifique, a repris cet épisode classique dans plusieurs de ses livres et articles pour élaborer sa théorie de l’histoire structurale. Aussi ne remet-il pas en question cette « divinisation » de Cook, mais il tente plutôt de comprendre les raisons profondes de ce phénomène. Pour lui, il ne suffit pas de dire que les Hawaiiens, en être naïfs qu’ils étaient, identifièrent Cook et ses compagnons anglais à des dieux que parce qu’ils leur semblaient magnifiques et puissants. L’identification serait plutôt d’ordre culturel, alors que Cook, pour une multitude de raisons d’un hasard à peine croyable, a pu être presque parfaitement assimilé à un dieu déjà existant dans le monde spirituel hawaiien, Lono.

 

Tout le séjour de Cook aux îles Hawaii se serait déroulé presque conformément aux rites en l’honneur de ce dieu. « Everything was indeed proceeding historically right on ritual schedule » (14), dit Sahlins. Les deux navires anglais, le Resolution et le Discovery, se présentèrent au large à la vue des Hawaiiens en décembre 1778, au moment de l’année hawaiienne où se déroulaient les cérémonies du Nouvel An, le makahiki. Au cours de ce rituel, le dieu Lono était célébré pendant quatre mois lunaires. Dieu de la fertilité et de la paix, il effectuait – ou l’image qui le représentait – une circumnavigation autour des îles de l’archipel afin d’ouvrir à nouveau les lieux sacrés de pêche et d’agriculture. Cette saison servait de transition entre le « moment de la mort de l’année » et le moment où « les choses deviennent fécondes ». Pour que les effets de Lono, un dieu « productif », puissent se faire sentir partout où il passait, il fallait tenir à l’écart une autre divinité, Ku, le dieu guerrier. Pendant le makahiki, les rites qui lui étaient dédiés étaient donc suspendus et les temples fermés. Lorsque Lono terminait son passage dans chacun des districts, il cédait de nouveau sa place au dieu Ku (15).

 

Au moment où les navires anglais apparurent au large des côtes, ils effectuèrent eux aussi une circumnavigation autour des îles à partir du 2 décembre 1778, aux environs mêmes du début des cérémonies du makahiki. Pour Sahlins, les Hawaiiens purent donc voir dans cette apparition l’arrivée même de Lono, particulièrement grâce aux attributs physiques des bateaux. La représentation du dieu était en effet traditionnellement constituée de deux pôles en bois formant une croix à laquelle était accrochée une étoffe. Les mâts avec leurs voiles auraient particulièrement ressemblé à cette effigie. Lorsque le 17 janvier 1779, les Anglais jetèrent l’ancre dans la baie de Kealakekua, ils accordèrent leurs actions encore une fois, et sans le savoir, au calendrier rituel hawaiien : c’était en effet le moment où Lono devait arriver à terre. En comparant les dates du calendrier grégorien notées par les marins anglais ayant tenu un journal de bord avec le calendrier hawaiien, connu par le recueil de la tradition orale un peu plus tard, Sahlins a ainsi pu montrer la concordance presque sans failles des événements historiques avec le rituel du makahiki (16).

 

À l’arrivée des Anglais, des Hawaiiens vinrent à bord et demandèrent à voir le dieu. Dans la baie, des milliers d’entre eux les accueillirent en leur offrant des provisions. Lorsque Cook débarqua, les Hawaiiens se prosternèrent sur son passage et l’appelèrent « Orono » ou « Olono », tel que le notèrent les marins et compagnons de Cook dans leurs journaux de bord. Le capitaine fut le centre de plusieurs cérémonies au cours desquelles il aurait été identifié à Lono, particulièrement celle où le lieutenant King et un prêtre lui auraient tenu les bras en croix, pendant qu’on le drapait du tapa, une étoffe d’écorce rouge. Sahlins fait la correspondance de tous ces gestes avec les rituels du makahiki (17). Lorsque Cook décida de lever l’ancre tôt le matin du 4 février 1779, c’était encore une fois en accord avec le départ rituel de Lono pour Kahiki, l’île lointaine de l’horizon d’où il venait (18). Juste auparavant, les Hawaiiens se montrèrent un peu impatients en demandant plusieurs fois la date de leur départ : selon le rituel, Lono devait déjà être parti depuis quelques temps. Mais c’est surtout un événement météorologique qui vint déranger l’adéquation entre Cook et Lono : le mât d’un des navires se brisa lors d’une tempête et les voyageurs revinrent imprévisiblement à Hawaii le 11 février. Cook était maintenant hors catégorie. Malgré les efforts des Anglais pour expliquer la situation, les Hawaiiens ne pouvaient comprendre : « le problème n’était ni empirique ni pratique : il était cosmologique – et, à cet égard, l’état du mât du Resolution était proprement intelligible » (19). Le retour des Anglais ne pouvait avoir lieu puisque Lono ne devait pas revenir, alors que le dieu Ku et le roi avaient repris leur place prépondérante au sein de la société. Aussi, pour maintenir l’ordre normal du monde et pour éviter la remise en question de la souveraineté du roi, qui voyait ainsi en Lono son rival, celui-ci devait être éliminé. Cook fut assassiné le 14 février 1779.

 

Sahlins explique l’identification de Cook au dieu Lono par des raisons culturelles : il fait l’analyse culturelle et il cherche une solution culturelle aux événements historiques du début de l’année 1779. Pour cela, il considère que chaque société agit selon les schèmes culturels qu’elle possède, c’est-à-dire que certains comportements et certaines actions sont normalement attendus des gens lorsqu’ils entrent en relation avec une personne en particulier ou face à un événement précis. Dans le cas des Hawaiiens, ils ne pouvaient pas réagir à l’arrivée des Européens comme si ceux-ci n’étaient que de simples voyageurs étrangers et humains puisque cette conception n’existait pas dans leur culture. Ceux qui arrivaient de l’horizon étaient nécessairement d’essence divine et puisqu’ils arrivaient au temps du makahiki, sous une forme qui ressemblait de surcroît à celle du dieu Lono, il ne pouvait s’agir que de Lono, ou du moins de son incarnation. Ainsi les Hawaiiens réagissaient conformément à leurs catégories culturelles. Sahlins précise qu’il est impossible de savoir si tous les Hawaiiens considéraient Cook comme étant le dieu Lono. Un certain conflit entre les prêtres dédiés à Lono d’un côté et le roi et les chefs associés au dieu Ku de l’autre est connu, et il s’agirait de savoir lequel des deux groupes a pu imposer au peuple sa perception (20). Néanmoins il est clair, selon Sahlins, que la divinisation de Cook de son vivant a bel et bien eu lieu. Ce fut une « métaphore historique d’une réalité mythique ».

 

Sahlins se sert de cet exemple classique pour développer sa théorie de l’histoire structurale. Après avoir affirmé que les faits et gestes des Anglais correspondaient suffisamment aux rites du makahiki pour que Cook soit identifié à Lono, il montre par la suite que la concordance n’était tout de même pas assez parfaite pour que tout se déroule exactement selon les schèmes culturels hawaiiens. Ainsi, en tentant tout de même de reproduire leur culture, les Hawaiiens, par les relations qu’ils entretenaient avec les Anglais, modifiaient les catégories traditionnelles de leur société. C’est ce que Sahlins appelle une « structure de la conjoncture », c’est-à-dire un ensemble de rapports historiques qui reproduit à la fois les catégories culturelles traditionnelles et qui leur donne de nouvelles valeurs à partir de leur contexte pragmatique, ici la présence des Anglais dans la baie de Kealakekua. Par exemple, des femmes hawaiiennes vinrent s’offrir pour s’unir aux Anglais afin de produire une descendance qui serait liée au pouvoir et qui pourrait ainsi assurer leur protection, conformément à leurs croyances. Elles ne demandaient donc rien en échange, mais les marins leur donnèrent des objets, pour elles et pour leurs maris, des bracelets et des pioches par exemple. Tout à coup, hommes et femmes hawaiiens se trouvaient des intérêts économiques communs, une situation nouvelle dans la société hawaiienne. De même, ils se retrouvaient aussi en opposition à leurs chefs qui avaient traditionnellement préséance dans le commerce. Les gens du commun n’hésitèrent plus à transgresser les tabous pour effectuer des échanges, et les chefs durent alors user de violence pour conserver leur prérogative sur les objets provenant des Anglais, sources de mana (21).

 

Les relations entre hommes et femmes, entre chefs et gens du commun se modifièrent ainsi, et par là, la structure même de la société. Pourtant, au départ, chacun réagissait conformément à ses conceptions et ses intérêts, reproduisant ainsi les distinctions reconnues entre les statuts dans la culture hawaiienne. «  Mais, rappelons-le, le monde n’est pas soumis à l’obligation de se conformer à la logique selon laquelle certains le conçoivent. Les conditions particulières du contact avec les Européens donnèrent naissance, entre les chefs et le peuple, à des formes de conflit qui n’étaient pas prévues par leurs relations traditionnelles » (22). Les catégories culturelles, selon Sahlins, sont ainsi exposées au risque de l’expérience concrète de la vie : « dans l’action ou dans le monde, […] les catégories culturelles acquièrent de nouvelles valeurs fonctionnelles. Chargées du poids du monde, les significations culturelles sont alors altérées, les relations entre catégories changent : la structure est transformée » (23). C’est l’effet de la parole sur la langue. Ainsi la structure est-elle « historique », sujette au changement. Sahlins n’hésite pas à inverser les termes de la proposition de Pouillon : « plus c’est la même chose, plus ça change » (24), dit-il. Autrement dit, la structure se reproduit tout en se modifiant. Elle est « le développement dynamique des catégories culturelles et de leurs rapports, aboutissant à un système universel de génération et de re-génération » (25).

 

Etre ou ne pas être un dieu

Cela s’entend, les positions de Sahlins allaient très vite attirer l’attention. Gérard Lenclud, dans un article consacré au sujet, mentionne que « l’art de Sahlins consiste moins, pour notre plus grand plaisir, à apporter de nouvelles réponses à de vieilles questions qu’à transformer les termes de la question, à déplacer le problème sur un terrain inédit » (26). C’est-à-dire que la destination est déjà connue – Cook a été divinisé – mais ce sont les chemins empruntés pour expliquer ce phénomène qui sont novateurs. Nicholas Thomas reconnaissait aussi l’intérêt considérable des travaux de Sahlins, lui qui réclamait la réintégration de l’histoire dans la théorie anthropologique. Seule ombre au tableau : le système indigène n’aurait été historicisé par Sahlins que dans ses rapports avec les Européens et pas avant le contact (27). De plus, l’histoire structurale ne serait applicable que pour une époque précise, celle suivant immédiatement les premiers contacts entre les populations autochtones et les Européens, lorsque la domination n’est pas encore effective et que les incursions et les nouveautés étrangères sont encore gérables par la culture locale. C’est à ce moment seulement qu’il y aurait « de la place pour le genre d’innovations symboliques dont traite Sahlins » (28). D’autres ont toutefois montré que si le modèle ne semblait s’appliquer qu’à ce contexte et pour un type de sociétés semblables à celles polynésiennes, il fallait plutôt tenter de dépasser ces limites. Mark S. Mosko reprend ainsi l’histoire structurale de Sahlins pour l’appliquer à un contexte différent, celui de la Mélanésie de l’après Seconde Guerre mondiale (29).

 

D’autres chercheurs ont plutôt tenté de vérifier certains aspects précis de l’argumentation de Sahlins. Un groupe de recherche danois a enquêté sur le rituel du makahiki. En réussissant à montrer que le rituel n’existait peut-être pas à l’époque du voyage de Cook, c’est toute l’interprétation de Sahlins qui tomberait à l’eau. En effet, plusieurs soupçonnaient que la forme du makahiki utilisée par Sahlins aurait été une création postérieure au voyage de Cook, formalisée durant le règne de Kamehameha à la fin du XVIIIe siècle (30). Sahlins répond en montrant qu’il existe bel et bien des références claires au sujet du rituel du makahiki dans les sources contemporaines au voyage de Cook et dans celles hawaiiennes qui, postérieures aux événements, relataient tout de même des traditions de cette époque (31).

 

La réplique la plus importante sera toutefois celle de l’anthropologue sri lankais Gananath Obeyesekere (32). Remettant lui aussi en cause l’existence du makahiki à l’époque de Cook, il propose une tout autre interprétation des événements survenus à Hawaii en 1778 et 1779. Selon Obeyesekere, l’utilisation de « l’apothéose » de Cook ne servirait à Sahlins qu’à prouver sa théorie, en escamotant des faits essentiels et en réduisant les Hawaiiens à ne reproduire leur culture que de façon stéréotypée et aveugle. Pourquoi la présence des Anglais a-t-elle modifié certains aspects de la culture hawaiienne, les relations entre les chefs et les gens du commun par exemple, et pas d’autres, précisément les croyances et les conceptions envers le dieu Lono ? Aussi le but principal d’Obeyesekere est-il de réfuter l’assertion selon laquelle le capitaine Cook aurait été identifié au dieu Lono. En présumant que le makahiki n’existait pas à cette époque, que l’ « adoration» notée par les Anglais pour le capitaine n’était pas chose si rare chez les Hawaiiens envers leurs dirigeants – de même que chez les marins – et que d’autres exemples d’héros civilisateurs divinisés existaient en Occident – Cortés chez les Aztèques entre autres -, Obeyesekere pose l’hypothèse que la divinisation de Cook est un mythe européen. « I doubt that the natives created their European god ; the Europeans created him for them » (33), affirme-t-il. Comment expliquer alors la participation de Cook à des cérémonies, son appellation de « Lono », la prosternation des Hawaiiens devant lui ? Obeyesekere propose une autre version de l’histoire : au lieu d’une divinisation, Cook aurait tout simplement été installé comme chef. Sa déification n’aurait eu lieu qu’après sa mort. Pour lui, jamais les Hawaiiens n’auraient pu prendre les Anglais pour des dieux : leur bon sens leur interdisait. D’une façon convaincante, Obeyesekere sème le doute dans l’esprit du lecteur en questionnant les allégations de Sahlins : qui pourrait confondre un énorme navire britannique à plusieurs mâts avec le petit « radeau » de Lono ? Qui pourrait reconnaître dans des marins crasseux et émaciés après un long voyage, dans des visages étrangers et parlant une langue étrangère, un puissant dieu hawaiien ?

 

Le pragmatisme rationnel, partagé par l’ensemble de l’humanité, permettait aux Hawaiiens de faire des distinctions entre différentes natures divines, entre le dieu lui-même, sa personnification ou son identification avec un prêtre ou un roi. Les Hawaiiens étaient aussi en mesure de juger des forces et faiblesses des Anglais, d’où l’intronisation de Cook comme chef afin d’obtenir son aide dans les guerres contre une île voisine, Maui (34). Si les Hawaiiens ont assassiné Cook, c’est que celui-ci a finalement refusé d’aider leur roi, qu’il était particulièrement violent envers eux et que les ressources alimentaires s’épuisaient sur l’île. Obeyesekere critique ainsi la supposée reproduction stéréotypée des catégories culturelles par les Hawaiiens dont Sahlins ferait usage et qui ne ferait que répéter l’assertion selon laquelle les peuples autochtones ne posséderaient qu’une mentalité mythique, prélogique, reproduisant leur culture à l’infini sans possibilité de faire des choix éclairés (35). Ce n’est toutefois que cet épisode de divinisation du capitaine Cook que rejette complètement Obeyesekere. Sahlins est pour lui l’un des penseurs les plus créatifs en anthropologie et son histoire structurale demeure très convaincante (36).

 

Dans How “Natives” Think : About Captain Cook, For Example, Sahlins a méticuleusement réfuté point par point l’interprétation d’Obeyesekere, à un point tel que le lecteur demeure bouche bée par la minceur des arguments de l’anthropologue sri lankais, qui avaient apparu pourtant si persuasifs et « logiques ». C’est qu’Obeyesekere fait justement appel au « bon sens » du lecteur pour prouver la raison pratique des Hawaiiens, remarque Sahlins. Ce qui apparaît évident aux yeux d’un lecteur occidental, un navire qui ne peut confondu avec la petite embarcation de Lono par exemple, n’est peut-être pas applicable à la manière de penser hawaiienne (37). Les Hawaiiens sont évidemment en mesure d’exercer leur raison pratique, mais toujours à l’intérieur de leurs propres schèmes culturels. Sahlins passe ainsi en revue dans cet ouvrage chacun des arguments d’Obeyesekere, ne lui concédant aucun point. Les rites du makahiki sont réexpliqués pour montrer la concordance avec les événements du séjour des Anglais, calendrier et sources à l’appui ; les croyances hawaiiennes sont revisitées pour montrer que les dieux pouvaient parler une langue différente et avoir une allure autre que celle des Hawaiiens puisqu’ils venaient de l’étranger ; la méthodologie et les extraits de documents qu’utilisent Obeyesekere sont critiqués pour en montrer les faiblesses. À la fin, il est impossible de décider qui dit la vérité. Le séjour de Cook chez les Hawaiiens est l’exemple parfait de toutes les difficultés que pose la recherche en anthropologie historique.

 

Mythes, sources et altérité : les défis de l’anthropologie historique

Une large partie de l’interprétation de Sahlins repose sur le fait que la culture hawaiienne se reproduit de façon stéréotypée, toujours selon les mêmes schèmes et en rejouant ses mythes fondateurs. Mircea Eliade a traité de façon étincelante du rapport que les sociétés traditionnelles entretiennent avec leurs mythes, le temps et l’histoire dans Le mythe de l’éternel retour. Dans ces sociétés, tout rituel possède un archétype, un modèle divin, et tous les actes religieux ont nécessairement été fondés par des dieux, des héros ou des ancêtres. Il existe aussi dans ces sociétés une conception cyclique du temps, celui-ci étant régénéré annuellement lors des rituels du Nouvel An. L’année passée, en même temps que le temps passé, sont alors abolis. Pendant un instant, c’est le retour au chaos originel, jusqu’à la recréation du monde (38). Par « l’imitation des archétypes et par la répétition des gestes paradigmatiques », non seulement sont réitérés les faits cosmologiques créant le monde, mais les individus sont « projeté[s] à l’époque mythique où les archétypes ont été pour la première fois révélés » (39). C’est la réactualisation du moment mythique, le retour cyclique de ce qui a été auparavant, l’éternel retour.

À Hawaii, l’arrivée des Anglais ne pouvait être perçue comme un événement nouveau parce qu’une telle conception du temps n’existait pas chez les Hawaiiens. L’événement était la répétition d’un fait cosmologique annuel, le retour de Lono. C’est ce qui fait dire à Sahlins que pour les gens de l’archipel hawaïen, Cook avait été mythe avant de devenir événement (40). Les mythes avaient informé la pratique historique, dans une sorte de mytho-praxis : « les relations et les actions produites par les concepts primordiaux tels qu’ils sont donnés dans le mythe deviennent, pour les individus issus de ces concepts, les paradigmes de leurs propres actions historiques » (41). Alice Metge, dans un ouvrage consacré aux Maoris, résume ainsi leur relation avec le temps, applicable aussi aux Hawaiiens :

Ils s’avancent dans le futur avec les yeux tournés vers le passé. En décidant comment agir dans le présent, ils examinent le panorama de l’histoire déployé devant leurs yeux et sélectionnent le modèle qui est le plus approprié et le plus utile parmi les nombreux modèles qui sont offerts. Ceci n’est pas vivre dans le passé, c’est utiliser le passé comme guide, investir le passé dans le présent et le futur. (42)

Ce qu’il faut ajouter dans le cas des Hawaiiens, c’est qu’ils possédaient une conception de l’histoire sur le mode héroïque, tout comme les sociétés germaniques anciennes. L’un des principaux paradigmes de cette histoire était entre autres l’aptitude au changement brutal ou à la rupture, particulièrement sous la forme d’une généralisation populaire d’une action héroïque. Par exemple, lorsqu’un chef se convertit, tout le monde le fait (43) ; s’il meurt, le groupe s’effondre. Ainsi, l’histoire semble se déployer comme « l’extension de la personne héroïque » (44) et il n’est pas rare qu’elle produise de grands hommes, de grands personnages. Eliade décrit d’ailleurs le processus de métamorphose d’une figure historique en héros mythique. Au bout d’un certain temps, le souvenir du personnage historique réel s’efface : il est assimilé à son modèle mythique, car la mémoire collective ne retient pas l’individuel ou la singularité, mais plutôt l’exemplaire (45). Cook, en arrivant au moment du makahiki, prit pour les Hawaiiens le rôle de Lono et il restera comme tel dans leurs mémoires pendant plusieurs décennies.

 

Le chercheur en anthropologie historique ne peut donc ignorer ces différentes conceptions de l’histoire lorsqu’il tente d’interpréter les comportements individuels et collectifs d’une société donnée. La culture indienne ne peut guère se comprendre sans tenir compte de sa vision du temps et de la croyance en la réincarnation, tout comme la croyance au Jugement dernier des Chrétiens implique l’existence d’un temps linéaire, propice à la mise en perspective des événements passés, présents et futurs. Selon Eliade, les sociétés traditionnelles vivaient plutôt dans une « terreur » de l’histoire, et l’abolition annuelle du temps et du passé serait un moyen d’y échapper. Ce n’est pas que ces sociétés vivaient « hors du temps », mais leur vie n’en portait pas le fardeau et elle n’en enregistrait pas l’irréversibilité (46). Toutes les sociétés sont donc historiques au même titre, « mais certaines l’admettent franchement, tandis que d’autres y répugnent et préfèrent l’ignorer » (47), d’après Lévi-Strauss. Par l’étude des différentes pratiques historiques, l’anthropologie historique pourrait donc, une bonne fois pour toute, briser la vieille opposition entre sociétés froides et chaudes, remise en question depuis déjà un demi-siècle : «il conviendrait de comprendre comment la société primitive se ferme l’avenir, devient sans avoir conscience de se transformer et, en quelque sorte se constitue en fonction de sa reproduction. En bref, on devrait rechercher quel genre d’historicité révèle la société stagnante » (48). C’est en tenant compte de cette historicité et en intégrant la conception du temps et de l’histoire des Hawaiiens au séjour de Cook chez eux que Marshall Sahlins a réussi à élaborer son interprétation audacieuse et surprenante.

 

Toutefois, il ne faudrait pas oublier que l’argumentation de Sahlins – et d’Obeyesekere – repose principalement sur des sources écrites et sur la lecture qui en est faite. Surgit alors une autre difficulté dans l’étude du passé de sociétés de ce type : comment savoir ce que les Hawaiiens pensaient vraiment de Cook s’ils n’ont pas « enregistré » ces événements sous forme écrite et « objective », à la manière européenne de faire l’histoire par exemple ? En utilisant des documents produits majoritairement par des Occidentaux, marins anglais et missionnaires américains plus tard, comment être certain que la lecture qui en est faite reflète véritablement la pensée hawaiienne ? Après tout, Sahlins et Obeyesekere ont livré deux interprétations différentes des mêmes événements, en utilisant pourtant les mêmes sources ! Par exemple, dans quelques-uns des journaux de bord des Anglais, il est fait mention des questions anxieuses des Hawaiiens après la mort de Cook au sujet de son retour : ils demandaient quand il reviendrait. Pour Sahlins, voilà une preuve que les Hawaiiens identifiaient Cook à Lono, qui revenait annuellement conformément à leurs rituels. Pour Obeyesekere, il s’agit plutôt d’un exemple de la terreur qu’inspiraient Cook et les Anglais, à la suite des violences commises durant l’affrontement final. Qui a raison ? Les sources ne livrent pas d’interprétation là-dessus : elles ne font que révéler un fait, soit celui que les Hawaiiens posèrent des questions aux Anglais au sujet du retour de Cook. Que peut-on savoir de plus ?

 

De même, à un certain moment de son exposé, Obeyesekere reprend six faits pour élaborer son argumentation sur la divinisation post-mortem du capitaine : 1) Cook, pour quelques raisons que ce soit, a été appelé Lono à son arrivée ; 2) des cérémonies complexes ont été réalisées pour Cook par les prêtres ; 3) il y a aussi un dieu bien connu à Hawaii qui s’appelle Lono ; 4) des Hawaiiens se sont prosternés devant Cook ; 5) après sa mort, Cook a été divinisé ; 6) il y avait un culte rendu aux os de Cook au début du XIXe siècle (49). Est-il vraiment possible de tirer autre chose des sources que ces simples faits ? Vues de cette façon, les positions de Sahlins et d’Obeyesekere ne semblent constituer que des interprétations construites autour des imprécisions et des silences laissés par les sources sur le déroulement des événements et les actions de chacun. L’historien allemand Reinhart Koselleck relevait d’ailleurs cette donnée anthropologique préalable selon laquelle « le langage et l’histoire, le discours et l’action ne se superposent jamais parfaitement. Chaque texte exprime à la fois plus et moins, en tout cas autre chose que ce qui s’est réellement passé. Dans cette différence réside la diversité des explications possibles » (50). Un texte vaudrait milles interprétations. Mais plus encore, comme le remarque Robert Borofsky, il faut rechercher les différences entre les deux thèses dans le projet initial de chaque auteur. Les interprétations ne concordent pas parce que chacun utilise une perspective différente pour construire son argumentation qui, somme toute, se rapproche de l’autre sur plusieurs points. Par exemple, aucun des deux auteurs ne conteste le fait que la raison pratique et la raison mythique puissent coexister au sein d’une même culture (51). Sahlins met l’accent sur la seconde, Obeyesekere sur la première.

 

Il n’y a pas que la lecture des sources qui diffère entre les deux anthropologues : le statut réservé à certains documents est également divergent, particulièrement dans le cas des sources hawaiiennes. L’absence de sources écrites hawaiiennes qui seraient contemporaines à Cook n’empêche tout de même pas que la mémoire des événements ait pu être conservée de façon orale. Cette tradition a été recueillie quelques décennies plus tard dans des documents comme le Mooolelo, qui contient plusieurs témoignages de gens encore enfants lorsque Cook vint à Hawaii. La difficulté dans l’interprétation de ces textes consiste à clarifier ce qui a vraiment été de ce qui a été « imaginé » ultérieurement, pour des raisons religieuses par exemple. Lorsque des Hawaiiens affirment au début du XIXe siècle que Cook était un dieu, l’était-il vraiment pour les Hawaiiens de l’époque ou bien cette affirmation correspond-t-elle plutôt au nouveau contexte religieux de ce début de siècle ? En effet, c’est à ce moment que les croyances et les rituels hawaiiens sont abolis et qu’une incertitude religieuse plane dans les îles hawaiiennes. Pour Obeyesekere, les écrits hawaiiens de cette époque ne constituent pas des témoignages valables sur les conceptions et la pensée hawaiiennes du dernier tiers du XVIIIe siècle, puisque les auteurs, nouvellement christianisés, auraient été trop imprégnés de l’enseignement des missionnaires. Ce ne serait que la pensée de ces derniers qui transparaîtrait dans ces textes (52). Cette méthodologie lui est fortement reprochée, particulièrement par Sahlins, qui juge qu’Obeyesekere empêche les « voix » hawaiiennes de se faire véritablement entendre, non seulement parce qu’il rejette les sources écrites de leurs mains, mais aussi certains écrits occidentaux qui rapportent la tradition ou les paroles des Hawaiiens (53). En effet, il est contestable que chacune des mentions faite par un missionnaire d’une donnée provenant d’un « informateur » hawaiien soit nécessairement biaisée et passée à la moulinette chrétienne, encore davantage lorsqu’il s’agit d’une description d’un rite ou d’une tradition.

 

Dans à peu près toutes les critiques des ouvrages de Sahlins et d’Obeyesekere, de même que dans les commentaires portant sur le débat en général, les différents intervenants ont noté ces difficultés concernant l’utilisation des sources. De plus, des documents auraient été mal cités, tronqués ou utilisés de façon contradictoire. Particulièrement dans le cas d’Obeyesekere, des sources sont parfois utilisées pour prouver certains arguments, mais elles sont jugées plus loin sans valeur ou peu sûres (54). Nous ne ferons pas ici la nomenclature des erreurs ou de la mauvaise utilisation des sources par les deux auteurs – chacun l’ayant déjà fait pour l’autre. Notons plutôt toute la difficulté à percevoir une culture dans le passé par le biais de sources écrites.

 

Les sources posent également le problème du regard posé sur l’Autre. Nicholas Thomas remarquait que « certaines formes spécifiques de discussion dans le discours occidental nous en apprennent en fait beaucoup moins sur ce qui est apparemment décrit que sur les intérêts et la perception de l’observateur et de l’auteur » (55). Autrement dit, à travers toutes ces sources écrites, c’est avant tout le regard de celui qui relate les événements qui prévaut, déformé par sa propre culture. Bernard Rigo a en outre retracé le discours occidental sur les Polynésiens depuis l’époque des premiers contacts. Quatre affirmations générales caractérisent cette vision de l’Autre qui se perpétuerait encore aujourd’hui: le Polynésien vit dans le présent, il est un grand enfant, il est versatile et il est un être superficiel. « Chaque observateur, sans doute, a-t-il son approche particulière et apporte-t-il une nuance pertinente mais au final, peu de grandes révélations. Tout se passe comme si Wallis, Cook, Morrison, Ellis, Orsmond et Moerenhout [des explorateurs et des missionnaires] avaient dit l’essentiel» (56). Rigo considère que le discours n’a donc pas changé, et que même les écrivains et intellectuels d’aujourd’hui sont encore aux prises avec leur vision d’Occidentaux. Obeyesekere reprochait d’ailleurs à Sahlins de perpétuer le mythe du héros civilisateur européen divinisé dans ses ouvrages, de même que l’idée selon laquelle les membres des sociétés traditionnelles avaient une mentalité non logique. Il faisait aussi remarquer la difficulté de comprendre une autre culture dans le passé pour les anthropologues, alors que Cook et ses compagnons eux-mêmes n’étaient pas certains du sens de ce qu’ils voyaient et entendaient, communiquant surtout par des gestes (57).

 

Évidemment, les sources occidentales ont été vertement taxées d’ethnocentrisme depuis le milieu du XXe siècle et rejetées plus d’une fois sous ce prétexte. Thomas montre bien que l’écriture anthropologique a nettement eu tendance à dévaloriser les informations contenues dans ces sources, même si elles ne devraient pas être rejetées en bloc puisqu’elles contiennent des « références incidentes » à des faits et des événements précis permettant de retracer l’histoire des sociétés traditionnelles (58). Néanmoins, il faudra voir jusqu’où l’anthropologie historique ira dans ses interprétations du passé, puisant dans les sources écrites, orales et même archéologiques. D’autres exemples retentissants suivront sûrement celui des Hawaiiens et de Sahlins, où les perceptions occidentales de l’Autre pourront de nouveau être mises à l’épreuve et réévaluées.

 

Conclusion

Au terme de cette exploration de l’anthropologie historique, il en ressort que le rapprochement des disciplines a de beaucoup précédé celui des concepts et des paradigmes. En effet, depuis déjà le milieu du XXe siècle, anthropologues et historiens se sont échangés objets de recherche, approches et méthodologies. Cependant, il restait encore à l’anthropologie à réinsérer dans ses modèles théoriques la notion d’histoire proprement dite. Une société, traditionnelle ou occidentale, reproduit ses catégories et ses schèmes culturels, mais évolue également dans le temps. C’est précisément en réévaluant la valeur des oppositions traditionnelles entre structure et événement, entre continuité et changement, que l’historicité de tout système humain peut être prise en compte. Le travail et les réflexions effectués par Marshall Sahlins vont dans cette direction : en intégrant le changement dans la structure d’une société, il historicise la structure.

 

L’exemple favori de Sahlins pour illustrer son histoire structurale demeure sans contredit la réception du capitaine James Cook par les Hawaiiens à la fin du XVIIIe siècle. Si la plupart de ses compatriotes anthropologues apprécient ses théories, certains remettent toutefois en doute la divinisation du capitaine Cook, relançant le débat sur de nouveaux fronts et soulevant plusieurs problèmes reliés à ce type d’études, que nous avons mis en relief ici. Les sociétés humaines n’ont pas toute la même conception du temps, et il serait hasardeux de vouloir écrire leur histoire selon l’optique occidentale. Ainsi Sahlins a-t-il pu saisir pourquoi Cook a pu être identifié à un dieu en tenant compte des mythes et des rituels cycliques hawaiiens. Ensuite, l’étude du passé de sociétés traditionnelles suppose, dans la majorité des cas, l’utilisation de sources écrites essentiellement par des Occidentaux. Il est donc extrêmement difficile de reconstituer véritablement ce qu’était autrefois la pensée d’un peuple autochtone. Toute méthodologie en anthropologie historique devrait ainsi reposer sur une critique des sources serrée. Enfin, ces témoignages anciens ne sont pas exempts de stéréotypes et ils agissent comme des lentilles déformantes sur la société observée. L’anthropologue contemporain, bien que conscient du phénomène, n’y échappe pas.

 

Nous pouvons nous interroger sur la possibilité, même infime, d’échapper à ce regard biaisé et de percevoir l’Autre tel qu’il était vraiment dans le passé. Malgré toutes les précautions à prendre lors de leur utilisation, les sources peuvent-elles nous révéler autre chose que la pensée des Occidentaux ? Saurons-nous jamais les raisons profondes de l’assassinat de Cook il y a deux cent ans ? Selon Rigo, il faudrait, comme l’a tenté Sahlins, « relire les observateurs, mais se défaire de leur regard et… du nôtre ; apprendre à voir autrement pour enfin regarder quelqu’un d’Autre» (59).

 

 

NOTES DE RÉFÉRENCE

 

1. Claude RIVIÈRE, Introduction à l’anthropologie, Paris, Hachette, 1995, p. 16.

2. Ibid.

3. E.E. EVANS-PRITCHARD, « Anthropologie et histoire », Les anthropologues face à l’histoire et à la religion, Presses Universitaires de France, 1974, p. 62 et p. 54-62 pour l’ensemble.

4. Nicholas THOMAS, Hors du temps: Histoire et évolutionnisme dans le discours anthropologique, Paris, Belin, 1998 (1989), p. 16. Lévi-Strauss avait écrit à ce sujet dans l’introduction de son Anthropologie structurale (1958).

5. Mondher KILANI, Introduction à l’anthropologie, Lausanne, Éditions Payot Lausanne, 1994 (1992), p. 104-105.

6. RIVIÈRE, op. cit., p. 17.

7. Marcel DETIENNE, Comparer l’incomparable, Paris, Seuil, 2000, p. 126.

8. THOMAS, op. cit., p. 16-17.

9. Ibid., p. 26.

10. Ibid., p. 22.

11. Nicholas THOMAS, Entangled Objects. Exchange, Material Culture and Colonialism in the Pacific, London/Cambridge, Harvard University Press, 1991, p. 8 et 9.

12. Marshall SAHLINS, Des îles dans l’histoire, Paris, Gallimard Le Seuil, 1989 (1985), p. 149.

13. Ibid., p. 150.

14. Marshall SAHLINS, Historical Metaphors and Myhtical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Island Kingdom, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1981, p. 22.

15. SAHLINS, Des îles…, op. cit., p. 122-125.

16. Sahlins explique très bien les correspondances dans How “Natives” Think: About Captain Cook, For Example, Chicago /London, University of Chicago Press, 1995, p. 31-33.

17. SAHLINS, Des îles…, op. cit., p. 114-115.

18. Ibid., p. 132.

19. Ibid., p. 134.

20. Ibid., p. 129. Voir aussi Robert BOROFSKY qui pose la même question dans « Cook, Lono, Obeyesekere, and Sahlins », Current Anthropology, vol. 38, no 2 (avril 1997), p. 262.

21. SAHLINS, Historical Metaphors..., op. cit., p. 35-50.

22. SAHLINS, Des îles…, op. cit., p. 144.

23. Ibid.

24. Ibid., p. 44.

25. Ibid., p. 88.

26. Gérard LENCLUD, « Le monde selon Sahlins », Gradhiva, no 9 (1991), p. 50.

27. THOMAS, Hors du temps…, op. cit., p. 160.

28. Ibid., p. 165.

29. Mark S. MOSKO, « Other Messages, Other Missions; Or, Sahlins Among the Melanesians ». Oceania, vol. 63, no 2 (dec. 1992), p. 97-113.

30. Steen BERGENDORFF, Ulla HASAGER et Peter HENRIQUES, « Mythopraxis and History : On the Interpretation of the Makahiki », Journal of the Polynesian Society, vol. 97 (1988), p. 391-408.

31. Marshall SAHLINS, « Captain Cook at Hawaii », Journal of the Polynesian Society, vol. 98, (1989), no 4, p. 371-423.

32. Gananath Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook. European Mythmaking in the Pacific, Princeton, Princeton University Press, 1992.

33. Ibid., p. 3.

34. Ibid., p. 78-82.

35. Ibid., p. 91.

36. Ibid., p. 8 : « I am not unsympathetic to that theory; it is the illustrative exemple that provoked my ire ».

37. SAHLINS, How “Natives” Think..., op. cit., p. 118-119.

38. Mircea ELIADE, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1989 (1949), p. 34-36 et 67-69.

39. Ibid., p. 49-50.

40. SAHLINS, Des îles…, op. cit., p. 85.

41. Ibid., p. 30.

42. Alice METGE, The Maoris of New Zealand : Rautahi, cité dans SAHLINS, Des îles…, op. cit., p. 82, note 26.

43. Voir l’exemple qu’offre Jean-François BARÉ dans « Les "conversions " tahitiennes au protestantisme comme "malentendu productif " (1800-1820) », Cahiers ORSTOM, vol. XXI, no 1 (1985), p. 125-136.

44. SAHLINS, Des îles…, op. cit., p. 57.

45. ELIADE, op. cit., p. 57-59.

46. Ibid., p. 103.

47. Claude LÉVI-STRAUSS, Conférence « Marc Bloch », cité dans DETIENNE, op. cit., p. 63.

48. Claude LEFORT, « Société « sans histoire » et historicité », Les formes de l’histoire : Essais d’anthropologie politique, Paris, Gallimard, 2000 (l’article est de 1952), p. 64-65.

49. Obeyesekere, op. cit., p. 155.

50. Reinhart KOSELLECK, L’expérience de l’histoire, Paris, Gallimard Le Seuil, 1997, p. 231.

51. Robert BOROFSKY, loc. cit., p. 256 et 259.

52. Obeyesekere, op. cit., p. 163.

53. SAHLINS, How « Natives » Think..., op. cit., p. 87-103.

54. Voir entre autres les critiques de Samuel PARKER, « The Revenge of Practical Reason ? A Review Essay On Gananath Obeyesekere’s The Apotheosis of Captain Cook », Oceania, vol. 65 (1995), p. 258-260; de Nicholas THOMAS, «Commonsense Sorcery », Pacific Studies, vol. 17, no 2 (juin 1994), p. 119; et de Marshall SAHLINS tout au long de How « Natives » Think..., op. cit.

55. THOMAS, Hors du temps…, op. cit., p. 86.

56. Bernard RIGO, Lieux-dits d’un malentendu culturel : Analyse anthropologique et philosophique du discours occidental sur l’altérité polynésienne, Tahiti, Au vent des îles, 1997, p. 22.

57. Obeyesekere, op. cit., p. 18 et 72.

58. THOMAS, Hors du temps…, op. cit., p. 122 et 126.

59. RIGO, op. cit., p. 92.

 

 

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