Tezkire, Sayi 14-15, 1998

 

 

KÜLTÜREL SAHİHLİK SÖYLEMLERİ

VE MODERNLİK

 

 

 

YASİN AKTAY

 

Modernlik: Herkesi "Yabancı" Kılan Bir Büyük Gurbet

Modernlik bir yanıyla da herkesi göçmen kılan bir toplumsal hareketliliğin adı olarak görülebilir. Böyle bir tanım, ilk anda modernlikle birlikte küresel çapta meydana gelen göç olgusunun çağımız toplumsallığındaki merkezî yanına işaret eder. Gerçekten de, bugün yaşadığımız dünyayı en fazla belir­leyen gerçek, küresel çaptaki başdöndürücü hareketliliktir. Dünya nüfusu­nun, gittikçe artan sayıda, çok büyük bir kısmı ekonomik nedenlerle, eğitim için veya şu veya bu nedenle doğduğu yerleri terkederek yeni bir yerleşim yerinde hayatını sürdürmekte; çok önemli bir kısmı da ikinci yerinde de de­vamlı kalmayıp yeni bir yer arayışına yönelmektedir. Açıkçası yaşadığımız dünya neredeyse hiçkimsenin doğduğu yerde ölmesinin mümkün görün­mediği bir savrukluğa doğru sürüklenmektedir.

Yine de bu durum, sözkonusu hareketliliğin ancak coğrafî görünümünü ifade etmektedir. Bu yanıyla da, insanlık tarihi boyunca çok büyük göçler, çok büyük toplumsal hareketlilikler, savaşlar, güçlü toplumsal organizasyon­lar vs. her zaman için insanların toplumsal hareketliliğini beslemiştir. Bugün bu hareketliliğin bir toplumsal yapıyı ve tarihsel durumu karakterize edecek şekilde yerleşik bir hale gelmesinden sözedebilsek de insanın doğduğu yerde ölmemesi, insanoğlunun yeryüzündeki varoluşunun en gerçek du­rumlarından biri olarak insanlık tarihi kadar eski bir durumdur. Oysa, he­pimizi göçmen kılmış bir modernlikten sözederken, modernliğin coğrafî ha­reketliliğe kattığı korkunç hızdan ayrı olarak işin daha ziyade kültürel ve zihinsel katmanlarda yolaçtığı hareketliliğin geçmiştekiyle karşılaştırılama­yacak boyutlarına dikkat çekilmektedir.

Kuşkusuz göç olayının kendisi modernliğe gerçek muhtevasını verirken —insanları belli köklerden, yerlerden, zaman ve mekanlardan koparıp kendi başlarına bırakırken—, diğer yandan modernliğin kendisi de göç ola­yının mahiyetinde radikal bir değişiklik meydana getirmiştir. Bu değişiklik en azından artık kimin göçmen, kimin yerli olduğunun iyice muğlaklaşması ve hatta böylesi bir sorunun anlamlı hiç bir karşılığının kalmadığı bir kültü­rel durumla ifade edilebilir. Denilebilir ki, bu durum giderek modernlik sosyolojisinin en önemli konusu haline gelmeye başlamıştır. Marx'ın kapita­list toplumu "katı olan her şeyin buharlaşmaya mahkum olduğu" bir hızlı değişimle tasviri (Marx ve Engels, 1955); Durkheim'ın sanayi toplumunu top­lumsal normsuzluğun yol açtığı anomie durumuyla nitelemesi; Weber'in mo­dernleşmeye atfettiği dünyanın büyübozumu ve rasyonelleşme ile Simmel'in metropolisteki zihinsel yaşam analizleri modernleşmenin bir büyük zihinsel ve sürekli göç olma boyutunun ilk sosyolojik tanımlamalarını oluşturuyordu. Ancak bu tanımlamaların kuşkusuz çok daha veciz ve edebî biçimlerini on­dokuzuncu yüzyılın sonuyla yirminci yüzyılın başlarındaki bir çok edebi­yatçı ve felsefecinin yazılarında veya şiirlerinde bulabiliriz. Baudelaire'ın Fl­áneuer tiplemesiyle Nietzsche'nin soykütükçüsünde bu edebiyatın zirvelerini bulabiliriz.

Daha sonra Peter L. Berger modernleşmeyi zihnin "evsiz-barksızlık" du­rumuyla denklemek sûretiyle göç metaforunu modernlik durumuna doğru­dan uyarlamanın önünü açmış oldu. Bu sürece bir çok başka düşünür ve edebiyatçı katılarak, modernliğin mekansal hareketliliği tahrik eden yö­nüyle zihinsel hareketliliği mukadder kılan paralelliğin tasvirine  zenginlik kattılar. John Berger'in yazılarındaki baskın tipleme olarak yabancı, bir "sürgün" olarak modernliğin ortaya çıkardığı bir portredir. Bir sürgün olarak modernlik teması, dinler tarihindeki meşhur sürgünlerin terminolojisine de son zamanlarda hatırı sayılır bir talep oluşturmuştur (Papastergiadis, 1993). Öznesiz bir süreç olarak işlediği ve önüne kattığı bütün insanları ve insan­lığı savurup dağıtan, hem mekansal hem zihinsel olarak hiç bir tutunulacak dal bırakmadığı ölçüde modernlik ile "sürgün" duygusu arasında sıkı bir bağ olmaktadır. Özellikle belli dinsel veya kültürel kimliklerin anlamlan­dırdığı dünyaların insanları, değişimi kendilerini "ait" hissettikleri genelde insanî konumlardan özelde de ideal devletlerinden veya "altın çağ"larından bir "uzaklaşma" olarak algılamaktadırlar. Bu uzaklaşma, gayr-ı ihtiyarî ad­dedildiği ölçüde de, sorumlusu belli belirsiz bir "düşman", "kâfir", "şeytan" olan bir sürgün, bir diaspora söylemini harekete geçirmektedir. Bugün din­sel dünyaların hemen hepsinde hissedilen ve "kendi kaderini tayin etme" konusundaki çaresizlik hissinden kaynaklanan "uzaklaşma" algısı modernli­ğin, sunduğu her türlü olanağa rağmen, başlıbaşına bir diasporanın koşulu olarak görülmesine yol açmaktadır. Esasen dinsel zaman anlayışlarının he­men hepsi belli bir "altın çağ"dan uzaklaşma kabulünce belirlendiğinden, modernleşme bu uzaklaşmanın ileri ve başdöndürücü hızda bir momentine tekâbül etmekte, modernleşmenin ilerlemeci zaman tasavvuru ise bu uzak­laşmaya yadsıyıcı ve çatışmacı başka boyutlar kattığı ölçüde yabancılaştırıcı bir süreç olarak işlemektedir. Modern ideolojilerin ve sosyal bilimlerin dün­yasında teorize edilen dünya ile pratize edilen yaşam arasındaki meşhur açıklık hatta gerilim de büyük ölçüde bu diaspora söyleminin seküler versi­yonunu üretmiştir. Bu dönemin en büyük teorilerinden biri olarak marksiz­min teoride varsaydığı diyalektik kesinliğin yaşanan dünyada, hep başka faktörlerle, ulaşılması sadece bir ihtimale, hem de çok zayıf bir ihtimale ve giderek imkansıza dönüşmesi, bu dünyanın sosyalist idealler açısından da bir sürgün olarak algılanmasına az hizmet etmiş sayılmaz. Üstelik bu sür­günün de kayıp bir Mesih'i (kayıp sınıf: proleterya); bir daha geri gelmeme­cesine yitirilmiş bir asr-ı saadeti de (kömünal toplum çağı) var. Bu vesileyle bütün büyük anlatılar gibi marksizmin de kendi dinsel formatlarına yeniden bu tür temalarla kavuştuğunu görebiliyoruz. Ancak bu vesileyle genel ola­rak söylenmesi gereken daha önemli şey, modernliğin hareketli ve hızla de­ğişen ortamında hiç kimsenin kendisini evinde hissedememesidir..

Ancak bu yazıda sözkonusu etmek istediğimiz, modernliğin herkesi göçmen kılan bu yönünden ziyade, göçmenlik hissinin körüklediği bir "öz­yurt", "öz", "kimlik" ve "köken" arayışının insanların siyasal ve kültürel kimliklenmelerindeki belirleyicilikleridir. Siyasal içerikten nisbeten uzak ve modernleşmeyle birlikte giderek yaygınlaşan bir duygu olarak nostalji, böy­lesi bir özyurt, bir köken özlemini yansıtan modern bir duygudur. Bu arada bir sektör ve bir dünya görüşü olarak turizm yaygınlaştığı ölçüde sözkonusu "özyurt arayışı"nı yansıtmakla birlikte, dünyanın tamamını turistik bir alan kılmakta, aslında "özyurt" düşüncesinin ne kadar sanal bir olgu olduğunu imlemektedir.

Aslında gerek turizmin gerekse nostaljinin varsayarak aradıkları, ara­dıkça da yanılsamasını güçlendirdikleri "özyurt", "altın çağ" veya genel an­lamıyla "köken" düşünceleri veya modernliğin insanları sürüklediği sürgün veya diaspora algılarının hepsi modernlikle birlikte gündeme gelen daha üst bir söylemin köşe taşlarını oluştururlar ki, bu söylem de sâhilik veya sahih­lik (authenticity) söylemidir. Gerçi sahihlik arayışı insanların herhangi bir şeyin doğrusunu, hakikisini, gerçeğini talep etmeye sevkeden etkenler ka­dar eski bir arayıştır. İnsanlar hiç bir zaman gerçeğine ulaşma imkanı var­ken sahtesine razı olmazlar. Özellikle ahlâkî açıdan bir eylemin doğrusu her zaman tercihe şâyan görünür. Dinî açıdansa durum biraz daha karmaşıktır. Çünkü din başlıbaşına bir dünya kurma iddiası veya potansiyelidir.^[1] Kendi iddiasını çoğu kez süregiden realiteyle test edip revize etme ihtiyacı hisset­meksizin, dünyayı kendisine uydurma ısrarına dayanır. Çoğunlukla bu mümkün olmadığından "sürgün" duygusunun daha dinsel bir ifadesi olan —ve kuşkusuz burada özel anlamıyla sadece Yahudilerin tarihi sürgünlerin­den fazlasını kastettiğimiz— diaspora tecrübesi dindarlığın çok yaygın ve önemli boyutlarından birisi olarak ortaya çıkar; günahkarlığın bir çeşit kefa­reti işlevini görür. Dindarlıkla dünyevîlik arasındaki alışıldık gerilim de büyük ölçüde dinin gerçek kabul ettiği dünya ile yaşanan dünya arasında giderilmesi ümit verici gözükmeyen mesafeden kaynaklanır. Bu yüzden ge­nellikle dindar insan için dünya nihâî hesabın görüleceği bir yer olmaktan ziyade, insanların eylemlerinden dolayı sorgulanacakları bir sınav duru­muna uyar. Kuşkusuz bu özelliğiyle dinin tasarladığı dünya ile teorinin ta­sarladığı dünya arasında nihâî yönelimleri itibariyle radikal bir fark vardır. Bu fark, her ikisinin dünya tasarımlarına uygun olmayan koşullardaki du­rumlarına, sâhilik açısından daha geniş açılı bir farkla yansır. En azından dinin dünyayı açıklama, dolayısıyla onu inşâ etme işleminin, pratikte teori­nin dünyayı inşa ederken karşılaştığı zorluk türünden zorluklarla daha az karşılaştığı söylenebilir. Çünkü dinin bu şekilde kurduğu dünya, doğası ge­reği büyük ölçüde kendi kendini doğrulayan bir dünyadır. Dolayısıyla, bir dinî tecrübenin süregiden realiteye "uyum" sağlama doğrultusunda kendi "öz"ünden ne kadar uzaklaştığının hesabı kendi dışından kolayca yapıla­maz. Bununla birlikte bir dinî tecrübenin sahihliği konusunda, o tecrübenin öznelerinin bakışaçısı da kendisini çoğunlukla sözkonusu kendini-tasdikin kompleks münasebetlerinden kurtaramayacaktır.

Kuşkusuz dinî tecrübenin analiziyle ilgili bu durum kendisini dinsel tec­rübenin dünyayı kurma veya dünyevî etkinliklere katılma yollarının açık­lamacı bir tasviriyle sınırlamış bir din sosyolojisi için o kadar karmaşık de­ğildir. Buradaki sorun dinî tecrübe hakkında sosyolojik bir incelemede bulu­nanların o tecrübe hakkında yargılayıcı bir jargona kolaylıkla yakalanmala­rından kaynaklanıyor. Kuşkusuz sahihlik jargonuna, veya Frankfurt okulu­nun büyük düşünürlerinden Adorno'nun konuyla ilgili kitabına verdiği isme bakarak söylersek otantisite jargonuna, dinî tecrübenin tasvirinde ço­ğunlukla bu yargısal aklın ürünü olarak başvurulmaktadır.

Bu yazıya görece uzun sayılabilecek bu girişi, sahihlik jargonuna dikkat çekmemizi sağlayan nedeni de söyleyerek bitirelim. Özellikle son zaman­larda sosyolojik çevrelerde başlayan ve giderek siyasal ve toplumsal bir yaygınlık kazanan bir karşı(t)laştırma veya kavramsallaştırma olarak "kültü­rel İslâm" ve "siyasal İslâm" temalarının, cârî entellektüel bağlamlarda böy­lesi bir yargısal aklın aktif işleyişi sayesinde çiftleştiğini söyleyebiliriz. Der­rida'nın yapıbozumcu yaklaşımlarından anladığımız kadarıyla, hiç bir kav­ramsal ikili yekdiğerinin aleyhinde olmaksızın çiftleşmez. Dolayısıyla her kavramsal çift kendi içinde mutlak bir değer hiyerarşisi ve buna tekabül eden bir iktidar hiyerarşisini kurar/besler/sürdürür. Sözkonusu kavramsal çiftin önce "Siyasal İslâm" adı altında üretilen gülyabanisine karşı hariçten okutulan hiç bir gazel onun "kültürel" versiyonu kadar dengeleyici olamaya­caktı. Aslında Derrida'ya ve onun açtığı yapıbozumcu yolun o ince söylem analizlerine kadar gitmeyi gerektirmeyecek kadar açık her şey. Dinin siya­sal ve kültürel versiyonlarını incelemeye çalışan sosyoloji çoktan bir otantisite jargonuna dönüşmüş, belli dindarlık biçimleri arasında hangisinin daha din­darca, daha sâhici ve daha sahih olduğuna karar verecek konuma terfi ettir­mişti kendisini.

Görüldüğü gibi, kültürel otantisite söylemlerinin ilgilenilmeyi hakeden çok önemli münasebetleri var. İlkin, modern dünyada hemen herkesi kuşa­tan "yabancılık" duygusu, "sürgün" kompleksi veya "köken" ve "özyurt" arayışlarına eşlik eden veya bu arayışların altında yatan bir iddia, bu arayış­ları kuran bir söylemdir otantisite söylemi. Yitirilmiş bir imkana, kaybedil­miş bir öze, uzaklaşılmış bir yurda, bir türlü gerçekleşmeyen bir anlama, unutulmuş bir anadile yeniden ulaşmanın arayışıdır. Bu arayışın bütün kaygıları ve motivasyonlarının modernliğin ideolojik lügatçelerince sağlan­dığını belirtmeye gerek yok. En önemli motivasyonu, tahmin edilebileceği gibi nesnelcilik güdüsüdür. Sözmerkezcilik eleştirilerini yürüten yorumsa­macı ve postyapısalcılara göre bu motivasyon bir huzur metafiziğinin (metaphysics of presence) itikadlarınca sağlanmaktadır (Göka, Topçuoğlu, Aktay, 1996). İkincisi, sahihlik veya otantisite sosyolojik bir analizde her­hangi bir tecrübeye veya duruma bir eksiklik veya fazlalık, veya genel an­lamda bir "değer" atfetme mekanizması, yani bir kimlik ve farklılık, özdeş­lik ve ayırım atfetme, bir içteleme ve dıştalama mekanizması olarak işlemek­tedir. Üçüncüsü, özellikle "kültürel İslâm" kavramsallaştırımında içkin bir iddia olarak otantisite yargısı vardır ki, bu iddia, İslâm'ın siyasal versiyonu için kolaylıkla inotantisite iddiasını da yüklenmektedir. Hatta denilebilir ki, bütün bir kültürel ve siyasal İslâm ayırımları otantisite jargonunu işletmek üzere, yani kültürel İslâm'a otantik, siyasal İslâm'a ise inotantik bir yargı ya­pıştırmak üzere çalıştırılmaktadır.

tezkire'nin bu sayısındaki diğer yazılar kültürel İslâm'ın aslında bütün ayrıntılarına nüfûz etmiş bir siyasallıkla ne kadar yüklü olduğunu göster­meye çalışıyor. Bu yazının son bölümlerine doğru biz de daha pür sosyolojik veya antropolojik gibi görünen metinlerde bile bu tür bir ayırımın siyasal ik­tidar ilişkilerine nasıl angaje olduğunu sergilemeye çalışacağız. Bu düzeyde Edward Said'in oryantalizm için denediği postyapısalcı yapıçözüm analizle­rinin biraz fazla ince kaçacağı bile takdir edilebilecektir. Bundan sonra otan­tisite jargonunun muhtemel münasebetlerini biraz daha yakından işleyebili­riz.

 

Modernliğin Gurbetinde Otantisite Arayışı ve Kimlik

Modernleşme veya postmodernleşmenin daha geniş bağlamında, diaspora söylemi, Ahmed ve Donnan'ın da belirttiği gibi, özellikle kendilerini gur­bette bulanlar için, fakat büyük ölçüde arkada kalan ve şimdi kendi kültür­lerinin yeni bir şeye dönüşmüş olduğunu, çoğu kez tahrif edilmiş olduğu hissini verecek şekilde yeni bir tarzda tanımlanıp uygulandığını görenler için bir çeşit kimlik ve otantisite arayışına sevketmiştir (Ahmed ve Donnan, 1994). Diaspora söyleminin yolaçtığı ampirik mevzular böylece esas itiba­riyle kimlik ve sürekli hareket halinde görünen bir dünyada benliğin yeni­den tanımlanma mecburiyetinden kaynaklanan hassasiyet sorunları etra­fında dönmüştür. Böyle bir diasporadaki Müslümanlar, Ahmed ve Donnan'a göre, bir sürü pratik, psikolojik ve pragmatik zorluklarla karşı karşıya kal­maktadırlar. Bu zorluklar, karşıt cinsle kalıcı ilişkiler tesis etmek, kabul edi­lebilir evlilikler yapmak, dini yeni bir hayat tarzına uyarlayabilmek, başka Müslümanlarla müzakerelerde bulunmak ve yabancı bir toprakta İslâm'ın anlamı üzerinde onlarla uzlaşmak gibi konuları kapsamaktadırlar. Ayrıca diaspora tecrübesi, hareket etmenin gerçeğiyle değilse de fantazisiyle karşı­laşanlar arasında, şimdi kendi yerel kültürlerinin o kadar da yaygın olma­dığı, kendinden menkul doğruluğa sahip olmadığı gerçeğini görenler ara­sında, kendi "ev"inde kimlik ve yön sorunlarının hissedilmesine yol açmış­tır. Göçmenler kendi çıktıkları yere, bulundukları yeri hiç terketmeyenlerin bakışlarını tehdit eden dünyanın sadece yeni versiyonlarıyla dönmüyorlar, fakat ayrıca geride bıraktıkları şeylerin —yani yokluklarında geliştirilip şe­killenmiş fakat gurbetteyken özene bezene dokunulmamacasına korunmuş giyim kuşam, davranış ve inanış tarzlarının— fosilleşmiş ve modası geçmiş versiyonlarıyla dönüyorlar (Ahmed ve Donnan, 1994: 6).

Kuşkusuz modern toplumlarda yaşanan biçimiyle diasporadan sözede­ceksek içerdiği otantisite iddiasıyla ilgisini de gözönünde bulundurmalıyız. Zira her diaspora tecrübesi veya söylemi özgün bir kimlik veya otantik bir varoluş iddiasına dayanmak zorundadır. Ayrıca tüm bu temalar bizi —kuşkusuz hiç bir şekilde basmakalıp kişilere indirgenemeyecek— Müslü­manların İslâmî kimliklerinin sâhihliği üzerinde modernliğin sonuçlarıyla ilişkili kılar. Çünkü, müslümanlar diğer tüm dinsel gruplar gibi, geniş öl­çüde çeşitlenmişlerdir. O kadar ki, tek bir İslâmî kimlik üzerinde konuşmak ancak basit bir indirgemecilikle mümkün olabilir. Bununla birlikte Cumhu­riyet tarihi boyunca Türkiye'de İslâmî özellikleriyle temayüz etmiş düşünür ve edebiyatçıların ortaya koydukları metinlerde çok belirgin bir diaspora söylemi göze çarpıyor. Örneğin Necip Fazıl'ın Sakarya Türküsü'nde geçen "öz vatanında parya" tiplemesi (Kısakürek, 1988), Necip Fazıl sonrası kuşaklarda sözkonusu diasporanın mahiyetini belirlemiş; kimlik bilinçlerinde oldukça merkezî bir yer tutmuştur. Aslında bu ifadeler Mehmed Akif'in şiirlerindeki lirizmde daha erken ifadelerini bulmuşlardı. Mehmed Akif'in Bülbül'le mut­suzluk yarışına girmesine yol açan koşullar (Ersoy, 1988), kendi vatanında uğradığı sür­gün veya gurbet havasından başka bir şey değildir.

Kuşkusuz  diaspora söyleminin lirik bir edebiyata konu olmasının iktidar talep eden bir boyutu her zaman vardır. Nietzsche'den de biliyoruz ki, zayıf­lık veya mazlumluk söylemi iktidar istenciyle yüklüdür. Ancak burada bizi ilgilendiren, diaspora söyleminin dayandığı sahihlik jargonu. Tersinden alır­sak, çağdaş sahihlik söylemlerinin çoğu aynı zamanda mevcut duruma karşı bir diaspora algısı veya yargısıyla beraber gider. Çünkü neredeyse hiç kimse dinsel metinlerin mevcut koşullara uygun olduğunu iddia edemiyor. Diğer yandan, İslâmî kimlik formasyonlarının çeşitlenişi de otantisitenin modern ve problematik doğasını sergilemektedir.

Bu bağlamda, bir işlemsel tanım için İslâmî bir diasporanın önemli bir bileşeni olarak halifesizlik koşulu ayırdedilebilir. Zira İslâm fıkhını incele­yenlerin çok iyi görebileceği gibi halife, fıkhî etkinliğin büyük bir kısmının neredeyse sine qua non koşulu olarak temayüz eder. Halifesizlik fıkhî etkin­liği kelimenin tam anlamıyla muallakta bırakırken, fıkhın gerektirdiği yü­kümlülükleri yerine getiremeyen bireysel varoluşu da neredeyse giderile­meyen bir günahkârlık duygusuyla kuşatır. Hatta halifesizlik durumu, din­darca bir varoluşun başlıca yolu olan fıkhî etkinliği münasebetlerinden ko­parır, bir çeşit münasebetsiz-alâkasız bir etkinlik kılarak boşlukta bırakır. Halifenin fıkıh pratiği içirisindeki bu tarz işlevi beden metaforu eşliğinde düşünülebilir (Aktay, 1997). Halife^[2] bir inananlar topluluğunun bedene ka­vuşmasındaki merkezî figürdür. Ancak onun varlığıyla birlikte fıkhî br ira­denin öngördüğü tasarımlar gerçekleştirilebilir. Halifenin oluşumunu sağla­dığı toplumsal bedenin organik işbölümü yoluyla fıkıh iradesi, kendini ger­çekleştirebileceği organlarına kavuşur. İslâm'ın ideallerinin ifadesi olan fıkıh, böylece organsız bir beden olma çelişkisinden, tebeddün makamına geçerek, inananlar topluluğu aracılığıyla ete kemiğe bürünerek reel bir münasebet kazanır. 

İşte, gerek genel olarak modernleşme, gerekse daha özelde bu modern­leşmenin Türkiye'deki somut tezahürü olarak ve Türkiye'ye özgü durumları ortaya koyarak tesis edilen Cumhuriyet tarihi toplumun önemli bir kesimine bedensel düzeyde bir müdahelenin yol açtığına tekâbül eden komplikasyon­lara yol açmıştır. Cumhuriyet de başka düzeyde tasarımlanmış (çağdaşlaşma, Aydınlanma vs) idealleri gerçekleştirebilmek için aynı toplumsal bedene göz dikmiş; bu da aynı bedende iki ruhun şizofrence çatıştığı tuhaf bir toplum­sallaşmayı Türkiye için mukadder kılmıştır. Bu toplumsal beden arayışının kendini bireysel bedenlerde de temsil ettirmek isteyeceğini tahmin etmek zor olmaz. Cumhuriyetin ilk yıllarından başlayarak gündelik hayat, giyim kuşam, davranış tarzları üzerinde güçlü bir vurgu olması bir ruhun tenasüh edeceği beden arayışı olarak düşünülmeli. Ancak, bireysel bedenler aynı anda birbiriyle uzlaşmaya pek yanaşmayan, her biri büründüğü bedene karşı son derece kıskanç (monist) iki ruhu barındırmanın yol açtığı şizofreni­nin bütün komplikasyonlarını da sergilemeyi ihmal etmez.

Aslında modernleşmenin kendisi her yerde insanları bedenlerinden ko­pararak her ikisini (ruhu ve bedeni) temellük eden bir iktidar süreci olarak da düşünülebilir. Üstelik bu süreç genellikle Türkiye'dekine benzer şiddetli gerilimler yaşanmaksızın olur. Buna rağmen bir diaspora söylemi, dolayı­sıyla bir otantisite jargonuna eşlik etmek sûretiyle varolmaya devam eder. Ancak bu jargonu genellikle, tabiri caizse, "soft" versiyonlarıyla tezahür eder ve modernlik açısından çok kolay yönlendirilen bir tüketim ekonomisini bes­ler. Modern dünyanın herkese yabancı veya herkesi yabancı kılan meka­nında ve uzak zamanında, hiç bir şeyin sâhici biçimiyle tecrübe edilmediği duygusunun yaygınlaşmasına paralel bir nostalji ve turizm pazarının da ge­liştiğini görebiliyoruz. Çünkü modernitenin yolaçtığı kültürel yabancılaşma­nın karşılığı, gerçek cemaat, gerçek tecrübe ve gerçek kültürün arayışı an­lamında nostaljidir. Nostalji duygusunun beslediği turizm etkinliği özünde bir otantik tecrübe, kültür ve cemaat arayışınca belirlenmektedir. Oysa tu­rizm endüstrisinin sonuçta yolaçtığı şey daha beter bir yabancılaşmadan, üs­telik sahihlik yanılsamasyla pekiştirilmiş bir yabancılaşmadan başka bir şey olamamaktadır. Bu da Baudrillard'ın yerinde vurgusuyla bir toplumsal ve kültürel benzeşim (simulation) deneyiminden başka bir şey değildir. Hatta, Turner'ın da belirttiği gibi, bizzat turizmin varlığı, sahih (otantik) kültürel deneyim ihtimalini veya imkanını safdışı bırakır: etnik ve ulusal kültürler, turistin hayretine hazır yerel veya folklorik kültürler haline gelmişlerdir ar­tık (Turner, 1996: 150).

Oysa, dediğimiz gibi, modernleşmenin artık alışıldık sonuçlarından olan bu gelişmelerin Türkiye örneği için ve aslında modernlik sürecini Türkiye­'ye benzer bir tarzda jakoben devlet politikası olarak yaşayan ülkelerde daha siyasal sonuçlarının olması kaçınılmaz olmaktadır. Nitekim Bobby Sayyid bu sayıda tezkire'de yayımlanan makalesinde Türkiye'de en model şekliyle ya­şanan bu modernleştirme siyasetinin adına Kemalizm diyor ve sadece Tür­kiye'de değil neredeyse İslâm dünyasının bir çok ülkesinde uygulanan siya­sal düzenin bir adı olarak öneriyor:

 

İslâm'ın siyasal bir gösteren olarak kullanılmasını reddeden ve İslâm'ın, ne kadar dolayımlı olursa olsun, reformasyon sonrası Batı Avrupa'da Hristiyanlığın üst­lendiği role benzer bir rol üstlendiği bir toplum inşa etmeye çalışan Müslümanlar ... Müslüman metaforların kullanılmasını reddeden, İslâm'ın devlete karışmaması gerektiğini düşünen Müslümanlar ... (yani) Kemalistler... (Sayyid, 1995: 325).

 

Kuşkusuz bu tarz bir modernleşme de modernleşmenin geçerli bir çok tarzından biridir. Genellikle çok sıkça yapılan bir eleştiri, Türk modernleş­mesinin tepeden inmeci, Jakoben bir yol izlemekle "normal" bir modern­leşme yolu izlememiş olduğudur. Oysa modernleşmenin tek bir tarzı yoktur, veya modernleşmenin Jakoben bir tahakkuk tarzını dışladığını gösterecek hiç bir emare yoktur. Ayrıca "normal" sayılabilecek ve diğerlerinden ayır­dedilebilecek bir "modernleşme" süreci için tartışılmayacak hiç bir model tec­rübe yoktur. Her modernleşme tecrübesi biriciktir ve tekrarlanamayacaktır.^[3] Bu konudaki modelleştirme çabaları olsa olsa zihinsel olarak bazı kategori oyunlarına ısınmak, gerçekliği toparlamak arzusuna hizmet edebilecektir ilh. Sosyolojik düşünmenin temel sayılabilecek bu ilkelerini hatırlattıktan sonra Türkiye örneğinde bu tarz bir tecrübenin otantisite söylemi açısından kendi içinde biricik sonuçları üzerinde düşünmeye devam edebiliriz

Modern dünyada İslâmî söylemlerin en bariz özelliklerinden birisi otan­tisite iddiasıyla yüklü olmalarıdır. Bu iddia Eickelman ve Piscatori'nin (1996) "Müslüman bilincinin nesnelciliği" ifadesiyle tasvir ettikleri şeydir. Bir an­lamda, doğası gereği, değişmeyen sabit bir "öz"e atıfta bulunan otantisite id­diası aynı anda modernleşmekte olan        Müslümanlar için ciddi bir sorunsal oluşturmaktadır. Çünkü modernlik bazı İslâmî gündelik hayat pratiklerini, yani habitus denilen yerleşik davranış örüntülerini bile belli bir sabitlikte tutmaya izin vermeyecek kadar şiddetli akan bir süreç. fiayet bir otantisite iddiası sabitlik, değişmezlik veya nesnellik arayışında ısrarlı olacaksa "katı olan her şeyi buharlaştırma" özelliğiyle temayüz eden modernliğe rağmen bu ısrarı neye rağmen sürdüreceğini sormaya değer. Buna rağmen otantisite arayışının genellikle modernliğin tam da bu özelliğinin sebebiyet verdiği bir san­cının hararetiyle motive edildiğini de hatırlamak gerekiyor.

 

Otantikliğin Sosyolojik bir Ölçütü Olabilir mi?

Ancak burada bir kaç soru kendini dayatıyor: Gerçekten de bir dinin özünde içerdiği otantisite arayışının tahakkuk şartları nelerdir? Veya bir sosyolog, otantisite için gerekli şartları temsil edebilir mi; hangi şartların veya varoluş durumlarının otantik olduğunu hangisinin olmadığını belirleyecek bir ölçüt geliştirebilir mi? Otantisite iddiasının kendisinin, Adorno'nun belirttiği gibi, kendi jargonuna bağımlı olacak kadar inotantik bir şey olması bir yana, bir sosyolojinin otantisite sorusuna olumlu cevabı, özellikle kültürel ve siyasal İs­lâmlar arasında kendini hakem konumuna yükseltirken artık sıkça karşılaşı­lan bir durum. Bunu yaparken dinin, özelde İslâm'ın, zaten sahip olduğu otantisite ölçütleri, basit bir fenomenolojik ihmal ile atlanmaktadır. Kuşkusuz bir din sosyolojisi bir dinin kendi içindeki diyalektiğini sonuna kadar cid­diye almak zorunda değildir. Ancak bu zorunsuzluk onun kendilik ve ötekilik algısının dikkate alınmasına, gözlemcinin kendi dinî yargılarını bir otantik­lik jargonu eşliğinde öncelemeyi haklı kılmaz. Buna rağmen göstermeye ça­lışacağım gibi kültürel İslâm'ı konu alan sosyolojik söylemlerin bir çoğu böy­lesi bir ölçütü varsayarak, klasik oryantalizmin "özcü"lük illetiyle malüliyet­lerini yeniden üretiyorlar.

İslâm'ın kendi otantiklik ölçütleri veya söylemleri dikkate alındığında ise yukarıda otantisiteye atfedilen (değişmezlik, sabitlik ve bunun gibi) özellik­lerden dolayı başka bir sorunun önü açılıyor: Gerçekten de İslâm'ın "kendi otantiklik ölütleri" ni bir kez varsaydığımızda, bunun içinde sabitlik, değiş­mezlik gibi metafizik arayışlar ne kadar ve nasıl bir yer tutmaktadır? Ger­çekten de böyle bir kaygı, otantisite söylemlerinin modern biçimlerinde tut­tuğu yer kadar/gibi bir yer tutar mı? Kuşkusuz böyle bir soru sanki değiş­mez ve sabit bir İslâm'ı varsayarak peşinen kendi otantisite jargonunu zaten tesis etmiş oluyor. Burada her şeyden önce belli bir tarih ve toplumsallık içe­risinde yoğrulmuş müslümanların algılayıp yaşadıklarından bağımsız bir İs­lâm varsaymanın sorunlarıyla boğuşmadan bu sorularla başedilemeyeceğini görmek gerekiyor. 

Yukarıda kimlik ve otantisite arasındaki ilişkiye değinmiştik. Burada bu iki nosyonun çağrışım alanları arasındaki önemli bir farka değinmekte fayda var. Kimlik, çoğu kez totolojik bir öznellik söylemi içinde ifadesini bulan önemli psikolojik göndergelere sahiptir. Bu açıdan, kimlik toplumsal olarak tanımlanmış roller, cinsiyetler, ve cemaatin kültürel öz-tanımıyla alakalı bir şeydir. Marksizmde psikanalitik kuramdan etkilenmiş, her çeşit kimliği egoya kültür veya önyargılar veya ideoloji veya iktidar tarafından dayatıl­mış gören güçlü bir eğilim vardır. Özellikle Sartre, Marleau-Ponty ve Ha­bermas tarafından temsil edilen bu eğilim açıkça bir otantisiteye çağrı olarak ortaya çıkmaktadır. Tahrif edilmemiş iletişim ortamında benliğin özgürleşi­minde, örneğin Habermas'da, otantisitenin belli bir tanımının açık bir ilanını görebiliriz. Aslında, modernist kanaatlere dayanan her toplumsal düşünce temelci bir otantisite iddiasını haklılaştırmak zorunda kalacaktır. Burada Ha­bermas'ın Batılı toplumlara isnad ettiği "uylaşım sonrasılık" vasfını hatırla­yabiliriz. Bu isnadıyla o, Batılı-olmayan toplumlara da realitenin ancak uyla­şımlarla kurulan ve sürdürülen yanılsamacı bir algısını yakıştırıyordu (Habermas, 1984: 43 vd.).

Aslında uylaşımla bağlantılı oldukları düşünüldükçe, ki görünen kada­rıyla öyle düşünülmek zorundadır, kimlik ve otantisitenin belli bir kültür ta­rafından dayatıldıkları için özgürleşimle ilgili de ciddi bir alıp-veremeyeceği sözkonusu olacaktır. Bu bağlamda, geniş bir ideoloji literatürü, aynı za­manda kimliğin, insanların kendilerini özdeşleştirdikleri, bunu yapabilmek için de ayrıştırdıkları şey hakkındaki algılarının tarihsel ve toplumsal olarak kurulmasının ayrıntılı tasvirlerini verir. Bu literatüre, kendileri de böyle bir sürece fazlasıyla, hatta özellikle bu katkıyı yapma tarzlarıyla bile, gark ol­muş olsalar da, marksistlerin katkıları inkar edilemez.

Çağdaş müslüman yazarların yazıları üzerinde bir "otantisite hermenö­tiği" tasarlayan Leonard Binder, böylesi bir literatüre atıfa bulunarak, tarih­sel olarak belirlenmiş bir otantisitenin özgürleştirici mi yoksa köleleştirici mi olduğunu tartışır; bu noktada, kimlik ve otantisitenin buluştuğunu teşhis eder. Binder tartışmanın —aşağıda görüşlerini özetleyeceğimiz— Heideg­gerci (otantisite ve inotantisiteyi Hegelci köle efendi diyalektiğinin yerine ikame eden) konumuna işaret ederek  der ki:

 

Böylece otantisite, bir anlamda kişinin zaten olduğu şey olma özgürlüğüne tekâbül ederken, kimlik, kişinin olmak istediği şey konusundaki özgürlüğüne işaret eder. Otantisite, bir kaderi kabul etmek, hatta kucaklamak anlamına gelip, kültürel ve tarihsel kökenlerin 'arkeolojik' açıdan araştırılmasından doğan kendilik-bilgisi ile alakalı bir şeydir. Otantisite, ayrıca, kişinin geçmişini inkar etmesi, akrabalık, kültür, topluluk ve hatta kişisel deneyimin kısmîliklerinin aşılması anlamına da gelebilir. Pek çok kişiye göre bu tür bir özgürlük doğal değildir, ürkütücüdür, gro­testktir, toplumsal olarak yıkıcı, siyasal olaraksa intihar anlamına gelmektedir. Bazılarına göre de onun anlamı, "bugün, hayatımın geri kalan kısmının ilk günü­dür" şeklindeki ümitvar sloganda ifade edilmektedir (Binder, 1988: 320-321).

 

Bazı marksistlerin özgürlükle ilgili görüşlerinin altında, yukarıda değin­diğimiz gibi belli bir otantisite vurgusu yatmasına rağmen, yine de kavrama karşı eleştirel bir yaklaşımın da mevcudiyetinden bahsedilebilir. Kuşkusuz bu eleştirel bağlam bir ölçüde marksistlerin devrimci değişim, tarihsel dönü­şüm ile ideoloji ve kültürün altyapı tarafından belirlendiği ilkesine olan an­gajmanlarından kaynaklanıyor. Binder'e göre, Heideggerci otantikliğin taş­kın, sıkıcı, sert karakteristiklerine, otantikliği hakim sınıfların ideolojik ege­menliklerinin bir siperi olarak gören —Frankfurt Okulunun meşhur mark­sist düşünürlerinden— Theodor Adorno'dan daha şiddetli eleştiren olmamış­tır. Gerçekten de Adorno sadece Heidegger'e karşı değil genel olarak çağdaşı tüm Alman varoluşçularının (Buber, Jaspers vs) söylemlerine hakim olan otantisite jargonunun şiddetli bir eleştirisini yaparak bunun her türlü tahak­kümcü politik pratiğin meşrulaştırıcısı olabileceğini ifade etmiştir. Adorno'­nun temel tezi şu ki, İkinci Dünya Savaşından sonra felsefî bakışaçısı, önce­den bir yabancılaşma eleştirisi olmaya yönelmiş olduğu halde, insan tahak­kümünün ideolojik bir mistifikasyonuna dönüşmüştür. Varoluşçu terimlerin kullanımı ona göre bir jargon, yani —Walter Benjamin'in "aura" (hâle) de­diği— büyüsel bir ifade tarzı haline gelmiştir (Adorno, 1973: 9). Varoluşçu­luğun hâlesi içerisinde anlam ve özgürleşmeye duyulan tarihsel ihtiyaç ifade edilmiştir, ama bu, dil ile onun nesnel içeriği arasındaki fiîlî ilişkiyi gizemli­leştiren (mistifiye eden) bir yolla yapılmıştır. Adorno'nun eleştirisi jargon'un dil ile hakikat arasındaki ilişkiyi ifade etmedeki kapasite yetersizliği üze­rinde yoğunlaşmaktadır. Çünkü ona göre jargon, kelimenin kendi içindeki idealleştirme aracılığıyla kastedilen nesnenin mevcut (present) görünmesini sağlayarak dilin diyalektiğini kırar. Bu yüzden jargon, felsefî düşünce ile düşünce nesnesinin kendindeliği arasındaki farkı gizleyen bir nesnelcilik içine düşer. Böyle bir nesnelcilik, düşünen özne aracılığıyla gerçeğe tavassut etmenin öz-bilincini sürdürmeyi arayan tefekkürdeki niyeti kaybeder.  So­nuçta, jargonda nesnelci bilinç bir öz-yaşantıya sıkıştırılır ve ortaya idealizm çıkar (Schroyer, 1973: xiii).

 

Dasein'ın Otantik Varoluşundan Siyasal Kaderciliğe

Heidegger'in otantisite düşüncesine gelince, Adorno'nun onu yargıladığı ve bir bakıma da faşizmi doğuran daha genel bir Alman otantisite jargonunun basit bir sonucu, belki de önemli bir etkileyicisi olarak düşündüğü çerçeve­den ayrı ele alınmayı kuşkusuz hakeder.^[4] Öncelikle belirtmek gerekir ki Heidegger'in otantisite vurgusu, kavram hakkında çağdaş entellektüel dün­yada yürütülen tartışmaların kaynağını oluşturmuştur. Kavramla ilgili, er­ken dönemlerden, yani Varlık ve Zaman'dan itibaren ortaya çıkmaya başlayan ve zamanla, diğer görüşlerindeki gelişmelere paralel olarak önemli değişik­likler arzeden düşünceleri, iradecilik problemiyle onun Varlığı kendine özgü ele alışı arasında gidip gelmiş görünüyor. Her ne kadar bu görüşleri iradeci bir konumdan diğerine doğru bir kayma şeklinde olmuşsa da iradeci bir ko­numu hiç bir zaman tam anlamıyla terketmiş olduğu söylenemez. Bu yüz­den zaman zaman otantisitenin istenen bir şey olmaktan ziyade bahşedilen bir şey olduğunu söylediğinde, kahramancılık ve iradeciliğin lügatçesine yakalanmaya karşı hassasiyetini izhar etmiş oluyor. Onun otantisite vurgusu benliği ego-özne olarak alan Batılı anlayışa karşı radikal bir eleştiriye işaret eder. Aslında o, esas olarak otantik bir varoluşla ilgilenmektedir ve bunun ancak benliğin (ego olarak) fâniliğin tezahürü yoluyla bastırıldığı zaman vukû bulduğunu düşünür. Ancak kendini-kayıtlayan ego zayıfladığında kişi kendi imkânlarına gerçek anlamda açık hâle gelmeye başlar (Zimmerman, 1981: xxvii). Heidegger'in düşüncesinde otantik varoluş hayati derecede önemli bir kavram olup, onun temel kaygılarından birisi böyle bir varoluşu öznelci ve antroposentrik olmayan terimlerle açıklamaya çalışmaktır. Böyle bir açıklama geliştirme çabasında Batılı düşüncenin  sınırlarını zorlamaya  ve

onları aşmaya çalışmıştır.

Diğer yandan, Heidegger'in otantisite ve inotantisite ayrımı müminlik ve günahkarlık arasındaki Hristiyan ayrımın "mitolojiden arındırıcı" analizle­rinden kaynaklanır. Varlık ve Zaman'da inotantisitenin büyük ölçüde insanın kendi fâniliğini gizleme çabasından kaynaklandığını iddia eder. Kendi fânî­liğini gizlemek sûretiyle inotantik birey kendini ebedî bir şey (ego) olarak görebilmektedir. İnotantik birey, kendi güvenliğini dünyayı yönlendir­mekte arar. Her ne kadar egoist kendisinin tamamen bireyleşmiş olduğunu düşünse de aslında onun amaçları, görüşleri ve arzuları büyük ölçüde başat örf ve âdetlerle beklentiler tarafından belirlenmektedir. İnotantisitenin ego­izmi, Hristiyan günahkârlık düşüncesine karşılık gelir, oysa inotantisite ve günahkârlığın tersi açıklıktır.Heidegger'e göre, böyle bir açıklık, cesaret ve iradeyle elde edilebilir. Böyle bir otantisite tasavvuru, Heidegger'de, vaktin­den önce takınılmış bir kararlılıktan, olgun yaşlarına doğru, feragat veya âzâd (releasment) olarak otantisite anlayışına dönüşmüştür. Bu esnada irade­ciliğe fazla kaçan tonlamalar asgariye inmiştir. Böylece otantik birey, vicdanı onu zaten olduğu şeye, yani zamansal (fânî) açıklığa davet ettiği zaman ku­lak verir. Kendi fânîliğini kabul etmeye karar veren birey kendisini kendi imkan ve ihtimallerine açık olmaktan engelleyen egoistik öz-nesnelcilikten kaçınır

Sonuçta, iradeci boyutu asgariye indirilmiş otantisite Heidegger'de bir çe­şit kendiliğindenliğin savunusu biçimini almıştır. Bunun için o, kişinin en çok kendiliğinden veya doğal (tıpkı bir gül gibi) davrandığı zaman kendisi olduğunu söylemiştir. Bu da olan bitenin tarihsel ve öznelci olmayan bir an­laşılmasına ilgi duymayı gerektirir. Dolayısıyla otantik kişi, bu olan bitenle uyumlu olan; egoizminin yapaylığından kurtulmuş olduğundan şeylerin doğal "yol" una açıktır (Zimmerman, 1981).

Heidegger'in otantisite düşüncesinde bizi ilgilendiren kendi başın adü­şüncesi değil, fakat bu düşüncenin sosyal bilimciler arasında oluşup yerleş­mesi konusundaki önemi etkisidir. Aslında, otantisiteyi konu edişinin ken­disi, onun Batılı metafizik veya sözmerkeciliğe yönelik eleştirilerdeki öncü rolü gözönünde bulundurulduğunda, başlıbaşına bir tutarsızlık olarak görü­lebil(mişt)ir. Zira, otantisite üzerine herhangi bir bahsin, bir sözün hakika­tini arayan metafizik bir soruda (sözmerkezci soruda) temellenme zorunlu­luğu olduğu düşünülmüştür. Tüm bu çabalarıyla Heidegger, kimin ve hangi durumun otantik olduğuna veya olmadığına karar verebileceği bir konum vehmetmiştir kendisine. Heidegger'i bu açıdan eleştiren, Vattimo (1988), Ca­puto (1987) ve Derrida (1989) gibilere göre, böyle bir konum dibine kadar metafiziğe batmadan meşrulaştırılamaz. Böylece o, şimdiye kadar şiddetle eleştirdiği duruma düşmüş oluyor. fiimdi ise, bu eleştirel konum burada tar­tıştığımız konular açısından önemli, çünkü metafiziğe karşı eleştiriler sosyo­lojik (veya hermenötik) etkinlik için etik bir çizgi çizebileceği, dolayısıyla herhangi bir metafizik pozisyonun savunusundan uzak durmayı sağlayabi­leceği halde, tam da burada Heidegger bir otantisite kararıyla birlikte meta­fiziğe kapıları sonuna kadar açmaktadır. İslâm'la ilgili bir değerlendirme sözkonusu olduğunda, kuşkusuz, bu İslâm için postmetafizik veya metafizik ötesi bir konum iddia etmek anlamına gelmemelidir. Bir din olarak İslâm böyle bir iddiaya tabii ki sahip olamaz. Fakat bir huzur metafiziğinin (metaphysics of presence, Heidegger'in düşüncesinden türetilen bir terim olarak Derrida'nın kullandığı anlamıyla) veya sözmerkezciliğin ötesine geçme iddiası anlamında otantisite üzerine konuşmanın tam da metafizik kökenleriyle yüzleşmek zorunda olduğunu söylemek istiyorum.

 

İslâm Dünyasında Otantisite Söyleminin Anatomisi

Öyle görünüyor ki, sözümona İslâmî canlanış veya siyasal İslâm'deki dinsel veya kültürel otantisite söylemleri üzerine yapılan çalışmaların çoğu salt bu söylemlerin fiîlî ögelerini teşhis etme vazifesini fazlasıyla aşıyorlar. Alela­cele, bu söylemlere, sonuçta modernliğin bir momentine  isnad edilen bir soykütüğü türetmeye yönelmektedirler. Daha sonra bu da her türlü otanti­site söylemini kendinden menkul (sui generis) ve kendine atıfta bulunan (self-referential) bir hakikat iddiasındaki modern bir davranışa indirgerler. Aslında burada bir çeşit nominalizm olarak modernliğin rolü vurgulanmayı daha fazla haketmektedir. Bu isim, kendisine yönelik eleştiriel konumlar da dahil olmak üzere, dışında hiç bir varoluş imkanının bulunmadığı bir evreni tanımlamaktadır. Kuşkusuz, böyle bir bünyenin fiîlî varoluşu gözönünde bulundurulduğunda, bu dünyada vuku bulan her olayın bu dünyanın sınır­ları dahilinde görülmesi gerektiği ontolojik olarak doğrudur. Fakat bu dün­yayı tanımlayan şey nedir? Modernlik, son zamanların süregiden gerçekli­ğini (esas itibariyle kaotik olan ve ancak isimlendirme yoluyla düzene giren gerçekliği) bir çeşit isimlendirmeden başka nedir ki? Aziz El-Azmeh "isim­lendirme masum bir etkinlik değildir, aksine ideolojinin bizzat kalbinde ya­tan bir şeydir. İdeolojininse temel mekanizmalarından birisi sosyo-politik gruplara mensubiyetleri belirleyen sınıflayıcı etiketlerin işleyişidir" El-Az­meh, 1993: 50) der. Buna rağmen yine El-Azmeh modernliğin isimlendiren boyutunu ve bu boyutuyla zamanımızın bütün varoluşu üzerinde belirleyi­cilik iddiasını ihmal eder. Bunun yerine o da Arap-İslâm dünyasındaki kül­türel otantisite söyleminin ögelerini bulup ortaya çıkarmaya çalışırken hep­sini modernliğin içsel şeceresine isnad eder. Aslında, bu sınırlar içerisinde  "Arap toplumsal ve siyasal düşüncesinde büyük bir nüfûza" sahip bir otanti­site fikrinin anatomisini çok başarılı bir biçimde ortaya koymaktadır. Böyle yapmakla o, "dünyada artan bir biçimde işleyen diğer dışlayıcı ideolojileri, örneğin, Hindu komünalizmini, hem laik hem de dinsel Siyonist fundamen­talistliğini, ve başka diğerlerini karşılaştırmaya imkan verecek bir paradig­manın açığa çıkması"nı umar (El-Azmeh, 1993: 41).

 

Asalet ve Sıhhat Arasında Otantisite

El-Azmeh, modern Arab ve İslâmî literatürde kültürel otantisite söylemlerini analiz ederken, terimi Arapça'daki asalah sözcüğüyle karşılar. Arkasından sözlük anlamı itibariyle asalah'ın yararlı ahlâkî niteliklere, örneğin, sadakat, soyluluk, asalet, ve özel bir toplumsal gruba veya değerler dizisine bağlılık hissine tekabül ettiğine dikkat çeker. Sözcük ayrıca kendinden menkul bir orijinallik duygusuna işaret eder; özel olarak soykütüksel bir konuma —soylu veya en azından insanlar için soylu bir nesep veya aristokratlara özgü asalete, hatta atlara özgü cins veya soyluluğa işaret eder. Asalet Arap, Müslüman veya diğer tarihsel toplulukların bir niteliğine çevrildiğinde veya onlarla birleştirildiğinde tarihin romantik bir tasavvurunda merkezî bir fikir olur.  Her ne kadar bir soyla beraber ve ancak o kadar taşınabilen özelliklere benzetilerek düşünülebilecek bir şeyse de sözcük "asıl"a gönderme yap­makla aynı zamanda çoğaltılamamacasına bir cinsin ve tekrarlanamazcasına bir olayın veya tecrübenin özelliğine işaret edebilir. Bu yanıyla asalet zım­nında bir tecrübenin bütün zamanlar için ancak bir kere geçerli kılınmış bir özelliğine atıfta bulunur. Eski Yunan'dan veya Heraklitos'tan beri bilegeldi­ğimiz basit gerçek, bir suda ancak bir kere yıkanılabilir; ikinci yıkanışınızda kullandığınız su başka bir sudur der. Asl'a vurgu yapan otantisite her ne kadar Arapça'daki soyla taşınan (ve ancak soyla taşınabilecek kadar kalabi­len) insanî sabitelerin varlığını imliyorsa da zımnında her zaman tekrarla­nan şeyin "aslî"liğiyle ilgili bir töhmet altındadır. Bu töhmet bizzat kelime­nin içerdiği mantıksal sonuçtan kaynaklanır. Otantik tecrübe iddiası veya arayışı da çoğu kez böylesi bir tekrarlanamazlık içeriminin baskısı altında olduğundan, farklı tecrübelerin kendi başına, biricik değerlendirilebilme imkanlarını görmezden gelir ve özünde biricik olan tecrübelerin birbirine benzemezliğinde muhtemel bir inotantisite çıkarımının mantıksal yolunu açık tutar. Oysa hiç bir olay diğer olaya benzememektedir. Her olay kendi içinde biriciktir ve hayatın genel seyri içerisindeki muhtemel bir otantisite değerlendirmesine karşı benzerleriyle eşit bir konumdadır.

Aslında Azmeh'in değinmediği ve otantisite kavramına tekâbül etme ih­timali olan başka bir Arapça sözcük sıhhat'tir. Sözcük, genellikle Peygamber­den aktarılan bir sözün tarihsel doğruluğuyla alakalı bir sözcüktür. Bilinen meşhur altı-yedi-sekiz veya dokuz hadis külliyatının tarihsel doğruluk iddi­aları kitaplarına isim olmuştur: Sahih-i Buhari, Sahih-i Müslim gibi. Her ne kadar birinci anlamı sağlık ve hijyene tekâbül ediyorsa da, sözcük aynı za­manda, düzenli olmak, güçlü, zinde, katı, doğru, dürüst, hatasız gibi anlam­lara da gelmektedir. Kuşkusuz sözcüğün hijyenik çağrışımları, otantisitenin bazı bedensel durumlar da gerektirdiğini düşündürebilir. Ayrıca, bu sözcük de hadislerin doğruluğunun teknik bir ölçüsü olarak uygulandığında, bir çe­şit çok güçlü bir sözmerkezciliği beslemiştir. Her hâlükârda, El-Azmeh'in de belirttiği gibi, otantisite söylemi sonuçta özcü bir söylemdir, tıpkı çoğu kez ilkeller üzerine ve kültürel ötekilik üzerine söylemlerde arayıp bulduğu or­yantalizm gibi. 

Aslında, El-Azmeh'in tartışması "en iyi ihtimalle felsefî hermenötik kılı­ğına sokulmuş kültürlerarasılık etiketinin koruyucu retoriğiyle çorak ve naif bir relativist ayartma"yladır (El-Azmeh, 1993: 40). Bu yüzden, bir çeşit rela­tivizm olarak o, paradigmaları karakterize etmek üzere kullanılan meşhur Kuhncu kavramı, ortakölçülemezliği sorgular. Bu düşünceyi ve bu düşün­ceyle aynı kökten gelen düşünceleri oldukça saçma görür El-Azmeh; sadece tarihsel birimlerin paradigmalara ve kavramanın da çeviriye benzememe­sinden dolayı değil. Dahası, onlar teksesli indirgenemezliğin gerektirdiği şekilde homojen, kendi içine kapanık ve tümüyle kendine-atıfta bulunan varlıklar da değillerdir.

Dolayısıyla El-Azmeh'in çalışması Arap dünyasının, sözümona, İslâmcı­lığındaki kültürel otantisite söylemlerinin ögelerini iyi bir analizle ortaya koyuyor. Burada bizi ilgilendiren bir tarafı da, onun da otantisite söylemini aydınlanma projesine dayanan ulusal beden terimleriyle düşünmesidir. Zira, dinsel otantisite söylemi Arap milliyetçiliğinin, yani nahda'nın bir türevinden başka bir şey değildir. Her ne kadar yenilenme başlangıçta İslâmcıydı ve yakın geçmişe İslâmî bir örtü giydirmeye yönelmişse de, El-Azmeh onun, en sağlam zeminini İslâm'ı Arap şânının önemli de olsa sadece bir parçasından ibaret gören seküler Arap milliyetçi ideolojisinde bulduğunu ortaya koyar. Dolayısıyla, diasporanın üstesinden gelebilmek ve otantisite ve kimlik sahibi olabilmek için çağdaş İslâmcı tebeddün (bedene kavuşma, embodiment) id­diası veya talebi, ulusal beden arayışıyla bağlantılı bir şeydir; bu da El-Az­meh tarafından aynı anlamda milliyetçilikler gerektiren modernleşmenin sadece bir parçası olarak alınır.

 

Ve bu beden, ulusal beden, keyfî biçimde kendinden menkûl (sui generis) olarak su­nulduğundan, reformcunun özgürlüğü en iyi Hegelci Jakobencilik izlenerek tanım­lanabilir: o, saf öz-kimliğe dayalı bir özgürlüğün sahip olduğu bir şeydir; dünya kendi iradesinin bir sonucudur ve onun dünyanın gerçekliğiyle ilişkisi doğrudan­dır ve bu yüzden saf bir yadsımadır (El-Azmeh, 1993: 50–51).

 

Dolayısıyla, İslâmî otantisite iddiasının tüm yaptığı modern bir siyasal programın değişik yanlarını otantikleştirmek ve böylece otoriter kılmak üzere İslâmî bir terminolojiye çevirme arayışından veya metafizik yüklem­leri Batılı olmayan otantik bir "islâmî" sosyal bilim yöntemi geliştirmek ve, gayet tabiî ki, bazı modern sosyal bilim terimlerinin İslâm'ın —ihyâcı bir epistomoloji ilavesiyle— bir köken miti ve yasama imtiyazı olarak işlediği bir yeniden ifadesine geçme arayışından ibarettir. Tüm bu örneklerde Az­meh'in "Romantik" bulduğu İslâmcılık, hipermilliyetçi bir kültürel progra­mın resmîleştirilmesinin adıdır.

Kuşkusuz, Azmeh'in İslâmî ihyacılıktaki otantisite söyleminin bir anato­misini çıkarma girişimi, bu söylemin ögelerinin kökenlerini ortaya koymak açısından çok başarılı sayılabileceği halde, burada çoğu kez zımnî olarak hatta bazen açıkça sözkonusu söylemin otantik olmayışının mutlak iddiası olmaya yönelmektedir. Onun bu "anatomi çıkarma" çabası otantisite iddiası­nın yanlışlanmasına hatta her çeşit otantisite iddiasının reddedilmesine hiz­met etmektedir. Tabiî bu eleştiriyi yapmak herhangi bir otantisite iddiasını aynı epistemolojik temelde iddia etmek veya desteklemek anlamına gelmek zorunda değildir. Nitekim o da yazısının başında amacını alternatif bir otan­tisite görüşü ortaya koymaktan ziyade reel olanın içerdiği rasyonalitenin terfi ettirilmesi olarak ilan ediyor. Çünkü, otantisitenin geçerliliği (tıpkı öznelcilik veya nesnelcilik gibi) aşkın veya içkin bir ölçütten değil, basitçe gerçeğin içerdiği rasyonalitenin tasdikinden kaynaklanır.

Burada bu vesileyle İslâmî canlanıştaki otantisite söylemlerinin değer­lendirilmesindeki genel bir eğilime işaret etmek istiyorum. Aslında Azmeh­'in argümanları bu eğilimin iyi bir örneğini oluşturuyor. Yukarıda da de­ğindiğim gibi, gerçekte bu ondokuzunu yüzyıl oryantalizm veya pozitiviz­minin, eylemcinin kendi eylemi hakkındaki görüşünü kaâle almaksızın ey­leme kendi açıklamalarını dayatan teorizmlerinin yeni bir biçiminden başka bir şey değildir. Daha önemlisi, her ne kadar bu eğilim Heideggerci otanti­site geleneğine isnad edilmekteyse de, açıkça veya zımnen, postyapısalcılı­ğın ve neredeyse bir çeşit relativizmden ibaret bir hermenötiğin sınırlarına varıp dayanmış bulunuyor. Bu bağlamda üretilmiş eserler oryantalist olanla­rını uzaklaştırmak adına yeni klişeler inşa etmeye yönelmişlerdir. Oryanta­list çalışmaların —İslâm kültürünün her türlü çeşitlenişini reddeden ve onun tüm olası tezâhürlerini tek bir varoluş biçimine indirgeyen— özcü nomina­lizmini reddederken, onlar bir kez çeşitlenmiş İslâmlar arasında ilginç bir tercih durumunu temsil etmeye yönelmişlerdir. Bunu vurgulamaktaki niye­timse, bu tür tercihler arasında hangisinin yanlış hangisinin doğru olduğuna karar vermek değil, aksine bir sosyolojik jargon içerisinde bizzat böyle bir tercihin varoluşundaki tuhaflığa dikkat çekmektir. Böyle bir tercihin de, ya­şadığımız çağın siyasal konjonktürüyle önemli bir ilgisinin varolduğuna ay­rıca dikkat etmek gerekiyor. Daha iyi açıklamak için bir kaç örnekle gitmek gerekebilir.

  

Cehaletin Kültürel-Antropolojik Promosyonu

Fas ve Endonezya üzerine yaptığı antropolojik çalışmalarla, özellikle de Islam Observed isimli eseriyle meşhur olan antropolog Clifford Geertz, İslâm toplu­munu bazı özsel nitelikleriyle karakterize edildiği tek bir ünite olarak tasvir eden oryantalist yaklaşımı yanlışlamaya çalışmıştır. Bundan dolayı da o, or­yantalizmin güçlü eleştirmenleri tarafından İslâm'ın Kur'an metni içerisinde ebediyyen sabitlenmiş tarihüstü bir olgu olduğunu reddettiği için övülmüş­tür (Said, 1979: 326). Geertz, İslâm'ın tarihsel, kültürel ve ekonomik ortam­lara göre değişen farklı biçimler ve vurgular alabileceğini savunmuştur. Bu vesileyle o, bir dinin otantisite sorununu, o dinden kaynaklanan bir etosa dayalı inanılabilirlik terimleriyle çözmüş gibi görünüyor. Beşerî bir olgu sa­yılabilecek olan din, kendi ikna edebilirliğini her zaman bizzat kendisinin tanımladığı gerçeklikten alır:

 

Dünya inanılabilirdir, çünkü ondan kaynaklanan etosun itimada layık olduğu his­sedilir; etos haklılaştırılabilir, çünkü dayandığı dünya görüşü doğru kabul edil­mektedir (Geertz, 1968: 97).

 

Her ne kadar Geertz'in dini neredeyse bir etosun basit bir işlevi ve maddi veya tarihsel değişimin bir sonucu olarak yorumlayan materyalist bir konumda görülemezse de, dinsel bir inancın hayatiyeti için belirli maddi ko­şulların varlığını gerekli görmüştür. Aslında onun tüm yaptığı Müslümanla­rın Kur'an'a bağlı veya bağımlı olmadıkları halde Kur'an'ı kendi bireysel kanaatleri doğrultusunda özgürce yorumlamış da olmadıklarını göstermeye çalışmak olmuştur. Her ne kadar İslâm, gerçekten de bazı oryantalistlerin zannettiği gibi tek bir dinsel olgu olarak varolmamışsa da, antropolojinin di­sipline edilmiş söyleminin tiranlığına karşı koyacak kadar da çoğalmış de­ğildir. Tam da bundan dolayıdır ki Geertz'in çalışması, bir Batılı olarak İslâm dini hakkındaki çalışması işin doğası gereği oryantalist bir etkinlik olduğu halde, Leonard Binder'ın tasnifinde "iyi oryantalizm" kategorisine denk düşmüştür (Binder, 1988: 97).

Geertz'in çalışmsında bizi ilgilendiren şey çağdaş İslâm toplumlarında ki­tabîlik (scripturalism) ile bir çeşit halk dindarlığı arasında teşhis ettiği iki­lemde ve onun halk dindarlığını kitabî dindarlığa tercih edişinde yatar. O bu ikilemi "dindarlık" ile "dinsel-zihinlilik" arasında; "dinî kanaatler tarafın­dan tutulmuş olmak" ile "onları elinde tutmak" arasındaki bir ayırımla for­müle eder.   

Geertz'e göre dinsel-zihinlilik inancın söylediğinden ziyade inancın ken­disini kutsar. Gerçekte, bu ayrım Lévi-Strauss'un yazı ve söz arasındaki ay­rımını ve ikincisini birincisine üstün tutan yaklaşımını izliyormuş gibi görü­nüyor. Bu yüzden o, yazıyı, metni ve genel olarak kitabîlik dediği ne varsa alçaltır. İslâm örneğinde de Kur'an'ı anlamak ve onun mesajlarını izlemek adına ne varsa onları hedef alır. Üzerinde antropolojik çalışmalarını yürüt­tüğü iki islâm ülkesinin iki liderini, iki örnek figür olarak, kendi kavramsal ayırımlarının veya modellerinin metaforları olarak ele alır. Bu metaforların deşifre edilmesiyle ortaya çıkan şey şu oluyor: Sanki bu metaforlar bir insa­nın, hayatında bir kez olsun Kur'an okumadan da veya onun içerdiği mesaj­ları dolaylı da olsa anlayıp uygulamadan da pekâlâ iyi bir mümin veya müslüman olabileceğini göstermek üzere kurulmuştur. Nitekim onun figür­lerinden birisi olan Endonezyalı lider Kalidjaga, hayatında hiç Kur'an oku­madan adanmış bir müslüman olması yönüyle vurgulanıyor. Bu yüzden Ka­lidjaga, Geertz'in çalışmasında denge ve farklılığın, kitaba uymanın gerek­tirdiği düşünülen tekbiçimli bir kişiliğin sınırlayıcı ve kısıtlayıcı havasından özgürleşmenin bir tür örneği olarak göze çarpar. Diğer yandan, Faslı lider Lyusi ise, Geertz tarafından "kendisini daha geniş dinî fikir içine gömme­miş" olmasıyla nitelenir (Geertz, 1968: 53). Bunun yerine o dini bir çeşit­homme fetiche (insan fetişi) olarak algılar. Haddizatında Fas kültürü de, Ge­ertz'e göre, bir çeşit insanbiçimli tanrı (anthropolatrous) anlayışına sahip bir kültürdür. Geerz'e göre, mukabil hikayeleriyle birlikte bu iki figür arasın­daki çelişkiler iki ülkenin temelindeki kültürel karakterlerin örnek dışavu­rumları olarak işlemektedir. Bu kişilikler, kendi kültürel geleneklerinin ör­nek temsilcileri olarak kullanılmakta, fakat daha açıkçası, onlar kendi haya­tını tümüyle İslâm'ın içinde sürdürmeye kararlı gerçek bir müminin idealize edilmiş örnekleridirler. Binder'e göre her iki örnekteki aporetik unsurlar, İs­lâm'la İslâm öncesi kültürler arasındaki zıtlıktan ziyade her iki hikayenin, günün kurulu siyasi iktidarlarını zayıflamaktan öte desteklemek üzere kul­lanılmasından kaynaklanıyor (Binder, 1988: 100). Dahası, Geertz, bütün bu örnekleri genellikle İslâm ihyâcılığı veya reformculuğu tarafından temsil edi­len kitabîciliğe saldırmak üzere kullanmaktadır. Kalidjaga ve Lyusi'nin şa­hıslarında, Geertz'in çalışmasında değinilen etkinliklerinde, Geertz sonuçta bir dindarlığın otantisite ihtimalini ebediyyen tahrif edecek olan, geleneksel bir kültürü zorla değiştiren şiddet içerikli bir yazı/metin anlamını çağrıştı­ran bütün îmâlarıyla kitabîliğin (scripturalism) kendisidir. Kitabîlik "skolas­tizm, yasalcılık ve doktrincilik" (Geertz, 1968: 62) ile özdeş bir şeydir. Genel reform hareketleri arasında bir karşılaştırma yapan Geertz, "ilerleme hamlesi yapabilmek için geriye gitmek kültürel değişimde yerleşik bir ilkedir; bizim Reform hareketlerimiz de bu şekilde olmuştur. Fakat İslâm örneğinde geriye gitme ileriye doğru hamle yapmanın yerini almıştır ve metinlerin yeniden keşfi olarak başlayan süreç, onların bir çeşit Tanrılaştırılmasına yol açmış" olduğu sonucuna varır (s. 69). Devamında, İslâm'ın, bu yolla, bizatihi ken­disi modernleşmeksizin, modernliğin bir haklılaştırımına dönüştüğünü sa­vunur. Sonuçta İslâm hiç bir zaman kavrayamayacağı ve anlayamayacağı bir şeyin yükselişine hizmet etmiş olur. İslâm reformunun ilk aşamalarından zi­yade, bu yüzyılda kitâbîcilik, hem Endonezya'da hem de Fas'ta ideolojileş­menin son aşamalarını temsil etmeye başlamıştır (s. 70). Böylece, Geertz, ki­tâbî İslâm'ın otantik bir kültürün, hatta bizzat dinin kendisinin tahrifi anla­mına geldiğini savunarak, bir çeşit pastoral romantizm çağrıştıran değerleri terfî ettirmektedir. Oysa Binder'in de işaret ettiği gibi, "dinin ideolojileşmesi" deyimi, İslâm'ın siyaset ve din arasında hiç bir ayırım yapmadığı yolundaki yaygın anlayışa rağmen, ikisini birbirinden açıkça ayırır ve dinin kendi do­ğasından uzaklaşmasına atıfta bulunur (Binder, 1988: 102).

Sonuçta, Geertz'in ayırımında ve "dindarlığı" "dinsel-zihinliliğe" tercih edişinde açıkça görülen şey, saf biçimiyle dinsel deneyimin dinin ideolojileş­tirilme sürecine ve temel özelliği kendiliğindenlik olan, hiç bir siyasal ve eleştirel talebi olmayan, tabiri caizse bir uyruk kültürüne dayanan halk din­darlığının kitabîliğe karşı üstün tutulmasıdır. Halk dindarlığına karşı, Nuray Mert'in bu sayıdaki yazısında Türkiye'deki örneğini çok iyi gösterdiği gibi, ustalıkla işlenen bir köy veya halk estetiğinde, bir dinin içerebileceği her çe­şit eleştirellik yükleminden uzaklaştırılması arzusu yine de bütün çıplaklı­ğıyla sırıtıyor.

Aslında "dindarlığı" dinî itikatlara yakalanmaya ve "dinsel-zihinliliği" de bu itikatları elinde yakalayıp tutmaya denklemek, bir kaç eleştirel noktanın daha belirginleştirilmesini gerektiriyor. Bu denklem, Heidegger'in teknoloji eleştirileriyle paralel giden otantisite söylemini çağrıştırmaktadır. fiimdi bu vesileyle yukarıda otantisite görüşlerini aktardığımız Heidegger'in yol açtığı yaygın bir edebiyatın otantisite söyleminin siyasal içerimlerine neleri, ne kadar sinsi iktidar oyunlarını, doldurmaya fırsat verebildiğini görebiliriz. Heidegger'e göre dinsel bir eylemin teknolojik belirlenimi, kendisini, ilahî verilere elde-hazır bir yedek stok olarak yaklaşılmasıyla açığa vurur (Heidegger, 1977). Yani gerçekten de tıpkı Geertz'in "dinsel inançları elinde tutma" deyiminin çağrıştırdığı gibi, dinsel inançlar üzerindeki analitik çö­zümlemeler, bilişsel etkinlikler, dinsel tecrübe ile bilişsel melekeler arasında Kartezyen bir nesnelci iddiayı beslerler ve bir anlamda tanrıyı insanın hiz­metine sokarlar; her ne kadar bu durum, dinin uzak çağrışımlarının dışla­madığı bir şey olsa da, buradaki hizmet insanın kendi tanrılık makamını tahkim ederken ihtiyaç duyduğu bir hizmettir. İlahiyatın nesnel bir bilim iddiası olarak böyle bir işlevi olduğu kolaylıkla söylenebilir. Kuşkusuz bu da dindarlığın gerçek doğasını ciddi bir biçimde tehdit etmektedir. Ancak bu haklı ve güçlü eleştirel çizginin "halk İslâmı" veya "kültürel İslâm" pro­mosyonu etrafında aldığı biçimlerde otantik bir varoluşun koşulu olarak öne­rilen şey neredeyse dinsel deneyimde her çeşit bilişsel etkinliğin her türlü dolayımının yadsınması (nihiliation) olmaktadır. Buna göre dinsel tecrübe­den, neredeyse sadece en naif laiklik anlayışının belirttiği üzere "Allah ile kul arasıda bir vak'a" olmaktan fazlası beklenmemektedir -modernizme gö­türmekten başka hiç bir yolu bulunmayan metinlere başvurmaksızın, sorgu­lamaksızın, bir çeşit kaderci, iradesiz kendiliğindenlikçi bir din.

 

Siyasal İslâm: Bir Patoloji, Ama...

Kuşkusuz, tekrarlamak gerekirse, bu bakış açısı, dinsel tecrübenin teknolojik içerimlerini vurgulamak suretiyle, İslâm dünyasındaki bir takım ideolojik hareketlerin açıklamasında çok faydalı olabilir. Fakat dinsel otantisite talep­lerini herhangi bir bilişsel zemine (de) dayandıran tüm varoluş ihtimallerini bu yolla açıklamaya yöneldikçe cansıkıcı bir indirgemeciliğe dönüşmektedir. Bu yüzden, çağdaşlıkla kitabîliğin gelişimi arasındaki ilişkinin böyle bir ta­savvurunun bir çeşit modernlik-belirlenimciliğinin sofistike bir indirgemeci­liğinden ibaret bir abartma olduğunu kaydetmek gerekiyor. Gerçekten de İslâm'ın son zamanlardaki ideolojileşmesi basitçe modernleşmenin içsel tarihi içerisinde kalınarak açıklanamaz (Aktay, 1997). Kuşkusuz, bunun açıkla­ması, kendi bedeninde neler olduğunu hissedebilecek içsel bir düşünüm ge­rektirir. Biz bu sürece, dinin böylesi bir ideolojileştirilmesinin dinin, siyasal tebeddününü (ete kemiğe bürünmesini) de içeren hatta onu zorunlu kılan tebeddünü bağlamında bakmayı denedik. Bu bağlamda şunu söyleyebiliriz: İslâm'ın ideolojileşmesi kendisine eşlik eden tüm vakalarla birlikte toplum­sal-siyasal-ulusal bedenin hijyenik reflekslerince verilmiş çok doğal bir tepki olarak vuku bulmuştur. Bu amaçla bir sağlıklı beden metaforuna başvurduk. Bilindiği gibi, sağlıklı beden ancak tüm organlarının, dolayısıyla çoğu kez bedenin tamamının unutulması sayesinde tecrübe edilebilen bir olgudur. Bir bedenin hatırlanmasını sağlayan şey büyük bir ihtimalle yolunda gitmeyen sağlıksız bir gelişmedir. Uyarlaması caiz olursa dindarlık da bir bakıma her türlü bilişsel etkinliğin unutulması sayesinde hissedilen bir tecrübe olabilir. Bilişsel etkinliğin hatırlanmasını sağlayan şey de büyük bir ihtimalle dinsel bedendeki sağlıksız bir gidişattır. Ayrıca dinin ideolojileşmesi de, teknoloji gibi modernizmin ilkelerine basit bir bağlanma olarak anlaşılmaktan öte, dinsel bedenin sağlıksız koşullara veya bir tehdide verdiği doğal bir tepki olarak anlaşılabilir. Bir enfeksiyona karşı vücudun topyekûn hatırlanmasıdır o.^[5]  Tıbbî terimlerle düşünmek gerekirse, bir ideoloji olarak ve entellektüel bir etkinlik olarak siyasal veya kitabî İslâm, böylece bir enfeksiyona bir tep­kiyi temsil etmektedir. Bu anlamda, onun patolojik bir oluşum olduğu kabul edilebilir. Ancak, o taktirde şu soru haklı olarak kendini dayatır: Bir enfek­siyona tepki olarak ortaya çıkan bir patolojiden daha normal ne olabilir? Di­ğer yandan dinin ideolojileşmesi gerçekten de bir dinî tecrübe açısından sıra-dışı boyutlar içermektedir, ancak bu boyutların İslâm'ın dinî otantisitesiyle bir ilgisi olduğuna kim karar verebilecek? İslâm'ın kendi Büyük Gelene­ğinde bir otantisite görüşü veya ölçütü yok mudur? Varsa bu görüş genel­likle bu tür otantisite veya kimlik değerlendirmelerinde neden ihmal edil­mektedir?

Aslında, sosyolojik bir ilke olarak, belli bir din hakkında herhangi bir anlayış veya yorum ihtimali sosyolojik gerekçelerle bertaraf edilemez. Din içerisinde neyin doğru neyin yanlış olduğu veya hangi tecrübenin otantik hangisinin olmadığının kararı, dinin kendi genel çerçevesinin içsel mantığı içinde uygun olabilir. Burada benimsenen sosyolojik konum, bir otantisite veya inotantisite kararı vermemeye dayanır.

 

Otantisite Jargonu, Bilimsellik ve Siyasal Racon

Bu tür kararların motivasyonlarına gelince; tarihin sonunun Batılı değerlerin küstah zaferini haykırmak üzere ilan edildiği günlerin siyasal konjonktürü gözönünde bulundurulduğunda, ne kadar da post-oryantalist, postyapısalcı veya pür bilimsel kılıklara bürünse de, bunlar, analitik bir gözlemin sonucu olmaktan ziyade siyasal kararlar olarak iş görmektedirler. Dolayısıyla, dinsel otantisiteyle ilgili sosyolojik analizler, bir kez modernizme özgü bir şey ka­bul edilmiş olan iradeciliğe bir vurgu gördüğünde bir tahrife karar ver­mekle İslâmî canlanmaya karşı siyasi bir taraf olma veya bir tarafı destek­leme işlevi görmüş oluyor, ki, sözkonusu canlanma, bir şekilde özdeşlik (kimlik/identity) ve fark oluşturmanın karmaşık yolları aracılığıyla oluşan Özne'nin mümkün olma ihtimaline dayanmak zorundadır. Bu da son za­manlarda yaygın olarak kitabî bir söyleme dayalı siyasal bir İslâm'ı ayırde­derek kendi ülkeleri üzerindeki Batılı sömürge-sonrası hegemonyaya karşı insanları organize eden iradeci bir eylemi teşvik eden fundamentalizme kar­şıt bir kampanya biçimini almaya yönelmiştir. Bu kampanyanın diğer ya­nında, başka bir yanı ortaya çıkar: Halk dindarlığının siyasal dindarlık aley­hine bir mistifikasyonu ve estetize edilmesi sözkonusudur. Bu kampanyanın ayırdedici özelliği normal şartlar altında birarada düşünülemeyecek, birbir­lerini iten bir sürü teorik konumu biraraya getirme başarısı göstermesidir. Aziz El-Azmeh gibi laik-Müslüman bir sosyal bilimci, Derrida ve Said gibi postyapısalcılar, Geertz gibi hermenötikçiler, Gellner gibi pozitivistler, ve Muhammed Arkoun gibi —ağırlıklı olarak yapısalcı ve postyapısalcı eğilim­ler arasında— eklektik düşünürler, bunların hepsinin fundamentalist bir "öteki" tehdidine karşı koymak üzere bütün teorik donanımlarını bir koalis­yon içerisinde seferber etmeleri gerçekten de çok ilginçtir. Kitabîliğe karşı kampanyanın motivasyonları siyasaldan başka olmayan bu bağlamda okunmalıdır.

Tüm bu figürler arasında Muhammed Arkoun'unkisi, kuşkusuz ayrı bir değerlendirmeyi hakeder. Kültürel İslâm'ın veya halk İslâm'ının estetize edilmesi çabası etrafında Arkoun, yine İslâmî kitabîliğe karşı postyapısalcıla­rın sözmerkezcilik eleştirisini seferber eder. Bu yolla o, İslâm düşünce tarihi­nin şematik bir çözümlemesine ulaşarak "İslâmî akıl" (la raison vrai) ile "Müs­lümanların toplumsal muhayyileleri"nin biraradalığı ve fakat birbirleriyle olan gerilimlerine dikkat çeker. Ona göre birincisi yani İslâmî akıl yorum konusunda katılık, ortodoksi ve siyasal iktidarla özdeşleştirilirken diğeri yani "Müslümanların toplumsal muhayyileleri", özgürlük, kendiliğindenlik, değişim ve Derrida'nın bütün bunları ifade etmek üzere kullandığı terimle Différance ile denkleştirilir. Bu ikisi arasındaki diyalektik analizinin konusu­dur. Binder'in de belirttiği gibi, Arkoun, peşin olarak İslâmî devlet fikrini reddeder. Yeryüzünde Tanrı hükümdarlığının, ister klasik felsefî anlamıyla ister ortodoks Sünnî versiyonuyla, isterse de bir çeşit parlamenter-anayasal-demokrasi olarak liberal modernist versiyonu içerisinde tesis edilmesi yö­nünde hiç bir istek duymaz. Bunun  yerine Arkoun'un amacı, Binder'e göre, İslâmî akılla felsefî akıl arasındaki farkın yokolduğu demokratik bir devletin tesisidir. Metnin kitabî yorumuna dayalı imtiyazlı bir otorite fikrinin kaldı­rılmasını arzular. İşte bu noktadan itibarendir ki, o da İran devrimini eleş­tirmeye başlamıştır (Binder, 1988: 166).

Teoloji veya fıkhın "kaynakları" veya "kökenleri" ni tartışan literatüre işaret eden Arkoun, klasik ortodoks İslâmî doktrini fundamentalist olarak ni­teler. Aynı zamanda kitabilikçi olduğunu düşündüğü fundamentalistleri kas­tetmek üzere Fransızca'da son zamanlarda medyatik bir tipleme halini almış olan intégrist sözcüğünü kullanır. Ona göre fundamentalizm/kitabîlik yal­nızca ortaçağ teolojisine hakim olmakla kalmamış , aynı zamanda da felsefe­nin gelişimini engellemiş, bilimsel rasyonalitenin gelişiminin önünü kesmiş, cahil müslüman halkların tarih ve kültürünün ihmal edilmesine yol açmış, İslâm şiirini ifadeci bir disiplinden biçimci, elitist bir ideolojiye dönüştürmüş, Berberîlerinki gibi şifâhî edebiyatın topyekûn örtbas edilmesine fırsat ver­miş, pratik akılla buna tekâbül eden halk dinini alçaltmıştır (a.g.e.: 164-165).

Dolayısıyla görünen kadarıyla Derrida'dan yola çıkılarak siyasal ve kül­türel İslâmların söylemlerine uyarlanan yapıçözümcü yaklaşımlar daha zi­yade siyasal bir söylem olarak işleyen sözkonusu kampanyaya katılmaya yöneliyorlar. Nitekim, daha özelde Arkoun'un, temel özelliği kendiliğinden­lik, iradesizlik, siyasal, kültürel ve ideolojik hegemonyaların pasif bir alıcısı olmak olan "Müslümanların toplumsal muhayyileleri"ni terfî ettirirken, böy­lesi popülist bir mistifikasyonun kitle kültürünün bir ürünü olan ve siyasal iktidarlar için ideal uyrukları üretecek bir kitle toplumundan başka bir şeye teşvik etmeyeceğini bilmemesinin düşünülmesi bile çok zor. Bu edebiyat or­yantalizmin postyapısalcı bir kılık içindeki muhteşem dönüşü izlenimi veri­yor.

Bu edebiyat içerisinde "ortodoks merkez ile sapkın hata, bilgi ve cahillik, si­yasal düzen ile anarşi, medeniyet ile barbarlık, kent ve kır, Kutsal Yasa ile saf beşerî anâne" (Gellner, 1981: 3) arasında kurulan ikili karşıtlıklar, ikili kavramlar arasındaki zorunlu hiyerarşi, genellikle birincilere karşı ikincileri kayırarak işlemektedir. Bu da kurulu metinsel şiddeti bu sefer kitabîcilik, temelcilik veya daha genel anlamda İslâmî ihya girişimlerine karşı işleyecek şekilde tersine çevirir.^[6] Nitekim bütün bu analizlerine eşlik eden Arkoun'un önerileri sonuçta "Müslümanların özgür muhayyilelerini" temsil ettiğini dü­şündüğü, Cezayir'deki Berberî dindarlığını, fundamentalist hareket tarafın­dan temsil edildiğini düşündüğü ortodoks kitabîliğe karşı kayırmaya yö­nelmiştir. Benzer bir formülasyonun Türkiye'de son zamanlarda özelllikle Alevîliğe atfedilen heterodoks, özgürlükçü, dindarlık konusunda vazgeçebi­leceği sınırların genişliği gibi özellikler aklın yolunun bir değilse bile belli başlı ana mecralara sahip olduğunu çok iyi gösteriyor. Türkiye'de son za­manlarda siyasal İslâm'ın yükselen sesine karşı siyasal bir tedbir olarak açıkça geliştirilmeye çalışılan resmî dine Alevîliğin mevcut haliyle yeterince karşılık verebileceği düşünülmüştür. Alevîliğin, asırlarca kendisine atfedilen özgürlükçülük ve merkeze karşı direnişçilik vasıflarını böylesi bir resmî gö­revlendirme esnasında topyekûn bırakması gerçekten de çok mânidâr. Kuş­kusuz burada potansiyel bir Alevîlik ile mevcut siyasal konjonktürün haya­lindeki aslan Aleviler arasında bir ayırım yapmak dürüstlüğün asgarî gerek­lerindendir. Ancak, yeri gelmişken heterodoksi ve ortodoksi arasında işlen­mesine alışageldiğimiz sözkonusu denklemin ne kadar kurgusal olduğunu bu olayın yeterince ortaya koyduğunu belirtmeden geçmeyeceğiz. Bugün siyasal arenada boy gösteren —hadi biz de aynı deyimi kullanıverelim de bir kaçamak noktası kalsın— siyasal Alevîler merkeze aslında ne kadar da talip olduklarını, merkeze geldiklerinde ise iktidarın kendi iç mantığına ayak uydurmakta diğer insanlardan hiç de daha fazla istençsiz olmadıklarını gösterme fırsatı bulmuş oluyorlar. Aslında Alevîlikte cazip görünen şey, "eline, beline, diline sahip olmak" gibi içi her türlü pratikle doldurulabilecek yuvarlak bir ilkeye indirgenmiş bir dindarlığın siyasal uyuma hiç bir direnç göstermeksizin —özellikle sözkonusu siyasal uyum bir sekülerleşme prog­ramının uygulanmasında ihtiyaç duyulacak bir şeyse— müsait görülmele­rinden ileri geliyor. Alevi halkının mevcut siyasal bedenin en uyumlu or­ganı olmuş olduğu, mevcut siyasal bedenin de kendi tarihindeki en önem­sediği programının laikleşme olduğu ve Alevilerin uygulanan biçimiyle bu laikliğe en ufak bir direniş göstermemek bir yana hep yardımcı oldukları gözönünde bulundurulduğunda (Shankland, 1993; Aktay, 1994) otantisite iddiası veya temsiliyle ciddi bir ilgisi bulunan bu tür formülasyonların arka­sındaki motifler daha kolay anlaşılabilir. Nitekim, daha pratik politik bir dü­zeyde son zamanlarda yeniden sahneye çıkan "Türk Müslümanlığı" ideali­zasyonunun uygun bir proje için malzemesini —Cumhuriyetin kuruluşun­dan beri dönem dönem değişen tonlamalarla da olsa— ehlîleştirilmiş bir sünnîliktense Alevî kültüründe aramaya yönelmesinin, toplum mühendisleri açısından çok gerçekçi nedenleri vardır. Son Hacı Bektaş Veli'yi anma toplan­tısında devletin zirvesinin Hacı Bektaş'ta hazır bulunması, orada devlet bü­yüklerinin verdiği mesajlar da gözönünde bulundurulduğunda, Hacı Bektaş­'ın ve Alevîlerin müzmin muhalif tutumlarının bir iktidar stratejisi olarak nasıl istihdam edilebileceğinin ilginç ve özgün örneklerini verdiler. Başba­kan'ın tam da orada "Türk Müslümanlığı"nı telaffuz etmesi ise, toplumun bir kesimine karşı verilen bir mücadelede öbür kesimine yaslanmanın basit tak­tik hesap payı düşüldüğünde, büyük bir ihtimalle muhtemel bir proje için sünnîliğin verebileceği imkanlardan umut kesildiği anlamına geliyor. Çünkü kitabî yanı atlanarak kolayca  nüfûz edileme­yen sünnîliğe yapılan her türlü yatırımın, giderek Kitab'ın taleplerine karşı manevra alanlarını yi­tirme tehlikesi içerdiği sezilmektedir. Burada da başka bir paradoksun daha olduğunu belirtmeden geçmeyelim. Bu bir çok sosyologun çabalarında da dikkat çekilen bir şey (Gellner, 1981; 1992; Özdalga, 1991). Her şeye rağ­men, özellikle çevre ülkelerinde veya İslâm ülkelerinde modernleşmede ka­tedilen mesafeler, kültürel İslâm denilen halk dindarlığına karşı kitabî İslâ­m'a, besleyici olmak anlamında, daha fazla yansımaktadır. Bu yüzden söz­konusu edilen kültürelliğin siyasî düzeydeki promosyonu ancak eğitimdeki seviyenin düşüklüğü korunabildiği sürece gerçekleştirilebilecek bir şey gibi görünüyor. Bu da siyasetin günden güne daha ideolojik, daha bir gönüllü aldanışın veya aldatışın sürdürülmesi yönündeki tuhaf ısrara dayanacağıan­lamına geliyor. Frankfurt Okulu'nun kültür endüstrisi ve kitle toplumu ana­lizlerine bu düzeyde ne kadar ihtiyaç duyabiliriz, bilinmez. Ama bilebilece­ğimiz bir şey, bugün kültürel İslâm'ı siyasal anlamda cazip kılan tek şeyin, içerdiği cehaletten başka bir şey olmadığıdır. Bunun siyasal raconlar kesile­rek promosyonu ise toplumsal anlamda nereye gittiğimizle ilgili karamsar tabloyu tamamlıyor.

Sonuç

Bir büyük gurbetin, yani modernliğin herkesi yabancı kılan yanından baş­ladık, giderek bu büyük gurbetin, gurbetliğinin alakalı olduğu otantisite so­runu etrafında şekillenen söylemlerin tasvirinde karar kıldık. Ancak, bir otantisite ölçütü geliştirmeye çalışmadık. Otantisitenin veya otantik bir varo­luşun mümkün yollarına da işaret eden metafizik bir yola sapmaktan ısrarla kaçınmaya çalıştık. Amacımız böylesi bir yolu işaret etmekten ziyade kültü­rellik ve siyasallık ayrımında, özellikle İslâm sözkonusu olduğunda, sosyal bilimsel çabaların kolayca yakalandıkları otantisite jargonunun işleyiş biçi­mine dikkat çekmekti. İslâm'ın veya başka herhangi bir dinin farklı şekil­lerde ortaya çıkması her zaman mümkündür. Özellikle İslâm sözkonusu ol­duğunda, İslâm'ın fiîlî çeşitliliğini gözönünde bulundurmaksızın, tekbiçimli bir İslâm varsaymanın sosyolojik olarak, oryantalizmin de mâlul olduğu bir tür özcülükle karşılanabileceği vurgulandı.

Dolayısıyla Aziz El-Azmeh'in vurguladığı gibi, tek tip bir modernlik olmadığı gibi tek tip bir İslâm'ın da olmadığını kabul etmeden yola çıkan çözümlemeler, en iyi ihtimalle olan biteni anlamamış olmakta, fakat giderek daha kötü ihtimallerde, dayandıkları ve kurdukları kavramsallaştırımların tekâbül ettikleri şedit hiyerarşilere ideolojik payandalar oluşturmaktadırlar. Ancak bir kez "İslâmlar"dan bahsetmenin sosyolojik zorunluluğu kabul edildiğinde ve bunun önü açıldığında, gözlemcilerin üzerlerine gereksiz yere vazifeymiş gibi aldıkları şey, bu İslâmlar arasında hangisinin daha doğru olduğuna, üstelik sosyolojik bir jargonda kalarak, hükmetmeye kalkışmak olmaktadır. Kuşkusuz bütün İslâmlarda bir doğruluk iddiası veya bir nesnelcilik jargonunun mevcud olması, onların her zaman söyledikleriyle tutarlı ve doğru olduklarını peşinen kabul etmeyi gerektirmez.^[7] Fakat bu zorunsuzluk, kendisine yaslanılmış bir otantisite jargonu­nun verdiği sahte güven duygusuyla, ahkam kesme ehliyeti de vermez. Bu ehliyetin olmaması ise, bu tür tecrübelerin otantisiteyle ilgili kendi iddialarını geçersiz kılmaz. Gözlemciye düşen olsa olsa bu tecrübelerle ilgili fenomenolojik bir içbakışı ciddiye almak olabilir.

Adorno'nun meşhur saptamasıyla, otantisite iddiasının kendisinin kendi jar­gonuna bağımlı olacak kadar inotantik bir şey olduğu vurgulanarak, İslâm'a ilişkin kültürellik ve siyasallık ayrımlarının son zamanlarda bu jargondan ne kadar çok beslendiklerine dikkat çekildi. Bu dikkat, kuşkusuz daha basit bir düzeyde siyasal İslâm'a karşı kültürel İslâm promosyonunun angaje ol­duğu siyasal hedefler deşifre edildiğinde çok daha kolay gösterilebilmektedir. 

 

REFERANSLAR

Abdürrazık, A., 1995, İslâm'da İktidarın Temelleri, Arapça'dan çev. Ömer Rıza Doğrul, İstanbul: Birleşik.

Adorno, T. W., 1973, The Jargon of Authenticity, Almanca'dan çev. K. Tarnowski ve F. Will, London: Routledge and Kegan Paul.

Ahmed, A, S. & Donnan, H., 1994, Islam in the Age of Postmoderniy, Ahmed, A., S. & Donnan, H. (edts) Islam, Globalisation and Postmodernity,  London: Routledge.

Ahmed, Celal Al-i, 1988, Garbzedeler, Batıdan Gelen Veba, İngilizce'den çeviren, B. Tuna, İstanbul: Nehir.

Aktay, Y., 1994, Tarihyazımı, Heterodoksi ve Alevîlik, Tezkire, sayı: 7-8.

Aktay, Y., 1997, Body, Text, Identity, The Islamist Discourse of Authenticity in Modern Turkey, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara: ODTÜ.

 

Berger, P. L., 1969, The Sacred Canopy: The Social Reality of Religion, (Türkçesi, 1991, Di­nin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun, İstanbul: İnsan).

Binder, L., 1988, Islamıc Liberalism, London: The University of Chicago Press.

Caputo, J., 1989, Gadamer's Closet Essentialism: A Derridean Critique, Dialogue and De­construction : The Gadamer-Derrida Encounter, D. P. Michelfelder & R. E. Palmer (ed.) New York: State University of New York Press.

Derrida, J., 1978, Writing and Difference, Fransızca'dan İngilizceye çeviren Alan Bass (1987): Athlone.

Derrida, J., 1989, Interpreting Signatures (Nitezsche / Heidegger): Two Questions, Di­alogue and Deconstruction : The Gadamer-Derrida Encounter, D. P. Michelfelder & R. E. Palmer (ed.) New York: State University of New York Press.

Eickelman, D., Piscatori, 1996, Muslim Politics, New York

El-Azmeh, A., 1993, Islams and Modernities, London: Verso.

Eliade, M., 1991, Kutsal ve Dindışı, Fransızca'dan çev. M. A. Kılıçbay, İstanbul: Gece.

Ersoy, M. A., 1989, Safahat, Ankara: Kültür Bakanlığı.

Friedman, J., 1995, Global System, Globalisation and the Parameters of Modernity, Fe­atherstone, M., Lash, S. and Robertson R. (editors), Global Modernities, London: Sage (Türçesi, 1996, Küresel Sistem, Küreselleşme ve Modernliğin Parametreleri, Post­modernizm ve İslâm, Küreselleşme ve Oryantalizm, Abdullah Topçuoğlu, Yasin Ak­tay (der.), Ankara: Vadi).

Geertz, C., 1968, Islam Observed, Cambridge: University Press.

Gellner, E., 1981, Muslim Society, Cambridge: University Press.

Gellner, E., 1992, Postmodernizm, Reason and Religion, London: Routledge.

Göka, E., Topçuoğlu, A., Aktay, Y., 1996, Önce Söz Vardı: Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ankara: Vadi.

Habermas, J., 1984, The Theory of Communicative Action, Volume: I, Boston: Beacon Press.

Hatiboğlu, M. S., 1978, İslâm'da İlk Kavmiyetçilik: Hilafetin Kureyşiliği, A.Ü.İ.F. Der­gisi, 23.

Heidegger, M., 1962, Being and Time, Almanca'dan İngilizce'ye çev. J. Macquarrie ve E. Robinson, San Fransisco: Harper & Son.

Heidegger, M., 1977, The Question Concerning Technology and Other Essays, Trans. Wil­liam Lovitt, New York: Harper & Row.

Kısakürek, N. F., 1988, Çile, İstanbul: Büyük Doğu.

Marx, K. & Engels, F., 1955, The Communist Manifesto (Samuel, H. Beer, ed.) New York: Appleton-Century-Crofts.

Özdalga, E., 1991, Din Din midir Yoksa Başka bir fieymidir?, İslâmî Araştırmalar.

Papastergiadis, N., 1993, Modernity as Exile: The Stranger in John Berger's Writing, Manchester: University Press.

Sayyid, B., 1994, Sign O'Times: Kafirs and Infidels Fighting the Ninth Crusade, E. Laclau (ed.) The Making of Political Identities, London: Verso (Türkçesi, Savaşan Kâfirler ve Zındıklar, Siyasal Kimliklerin Oluşumu, çev. Ahmet Fethi, 1995, İstanbul: Sarmal).

Sayyid, B., 1997, A Fundamental Fear, Eurocentrism and the Emergence of Islamism, London: Zed Books. 

Schroyer, T., 1973, Introduction to The Jargon of Authenticity, Adorno, T. W., 1973, The Jargon of Authenticity, London: Routledge and Kegan Paul.

Seyyid Bey, 1925, Hilafetin fier'i Mahiyeti, Türkiye'de İslâmcılık Düşüncesi I, İsmail Kara (ed. 1986), İstanbul: Risale.

Shankland, D., 1993, Alevi & Sunni in Rural Turkey: Divers Paths of Change, Unpublished PhD. Thesis, Cambridge: Darwin College. 

Therborn, G., 1995, Go To/Through Modernity, Global Modernities (M. Featherstone, S. Lash, R. Robertson, edts.), London: Sage (Türkçesi, 1996, Modernliğe Modernlik Yo­luyla Giden Yollar, Postmodernizm ve İslâm, Küreselleşme ve Oryantalizm, Abdullah Topçuoğlu, Yasin Aktay (der.), Ankara: Vadi).

Tibi, B., 1990, Islam and the Cultural Accommodation of Social Change, Boulder: Westview Press.

Turner, B. S., 1994, Orientalism, Postmodernism and Globalism, London: Routledge (bazı bölümlerinin Türçesi, 1996,  Postmodernizm ve İslâm, Küreselleşme ve Oryantalizm, Abdullah Topçuoğlu, Yasin Aktay (der.), Ankara: Vadi).

Vattimo, G., 1988, The End of Modernity, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Zimmerman, M. E. (1981) Eclipse of the Self: The Development of Heidegger's Concept of Authenticity, Athens: OHIO University Press.