KARİZMA,
POPÜLER KÜLTÜR VE FAŞİZM
Yasin
AKTAY
Türk siyasetindeki
bazı simaları tasvir etmenin veya değerlendirmenin en geçerli yollarından biri
onlardaki karizmaya işaret etmek olunca, Weber'in öncülüğünü yaptığı karizma
sosyolojisine de paralel bir ilgi oluşmaya başladı. İlginin popülerliği,
popüler kültür hakkında da aynı anda düşünmeyi kolaylaştırıyor. Çünkü gerçekte
bir şahsiyete atfedilen karizmanın özellikleri Weber'in karizma sosyolojisinin
sadece bir yanını oluşturur ama kavramın belli bir şahsiyetin kişisel özelliklerine
indirgenmesinde popüler kültürün bir yanını izlememizi mümkün kılan bir
yüzeysellik açığa çıkmaktadır. Oysa Weber'in karizma sosyolojisi, aynı anda
motivasyon sosyolojisi, toplumsal hareketler sosyolojisi ve otantisite değerlendirmelerinin
tabiatı gibi birbiriyle irtibatlı bir çok konu için de önemli açıklama
çerçeveleri üretme iddiasını taşır. Karizma sosyolojisi sadece karizmatik kişilikleri
değil, aynı zamanda karizmatik otorite biçimleri, toplumsal hareketler ve
eylem biçimlerini de ayırt eder. İçerdiği bütün alanlarla bir arada düşünüldüğünde,
gerek Weber'in başlattığı gerekse sonraki bir çok sosyal bilimcinin işleyerek
şekillendirdiği karizma sosyolojisi, bugün gündeme geldiği bağlamlarla ilgili
aslında çok daha işlevsel bir açıklama gücüne sahiptir. Bu yazıda günümüzde yaşanan siyasal ve toplumsal
gelişmeleri kavramsallaştırmada gözönünde bulundurulması gereken yanlarıyla
karizma sosyolojisinin bir taslağını ortaya koymayı düşünüyorum. Karizma
sosyolojisi yoluyla popüler kültür ve faşizm arasında günümüzde gidip gelmekte
olan ilişkilere dikkat çekmenin, karizmatik bir tarihsel moment içerisinde,
bir özdüşünümsellik imkânı vermesi açısından hem faydalı hem de gerekli
olduğunu düşünüyorum. Her üç olgu her dönemde birbiriyle bir şekilde ilişkili
olmuşken, bugün yaşamakta olduğumuz toplumsal gelişmeler, etrafımızda gezinen
bu üç heyulânın belli buluşma veya ayrışma ânlarının içerdiği tehlikeleri ve
-Hölderlin'in şiirinde geçen anlamıyla- kurtuluş[1] ihtimallerini ayırdetmemizi gerektiriyor.
Karizma Sosyolojisi ve Max
Weber
İlk etapta kavramın yaygın kullanılışında zaman zaman ortaya çıkan durum
gibi, Weber'in karizma kavramını kullanışında da, bunun olumlu mu olumsuz mu
olduğu konusunda da yaygın bir muğlaklık olduğunu belirtmekle başlamak lazım.
Karizmanın genelgeçer tanımı "bir şahıstaki olağan üstü güçlü yetenekler,
cazibeler ve özellikler"e atıfta bulunur. Modern bir toplumun siyasal
yapısı "karizmayı aşmış" , rasyonel örgütlenme biçimlerine ulaşmış
olarak tanımlanır, dolayısıyla karizma aşılmış veya aşılması gereken,
geleneksel dünyaya ait olumsuz bir özellik olarak düşünülür. Bu durumda
karizmatik liderlik aşamasında bulunan toplumlardan bahsedilebilir, ama bu, o
toplumun geri olduğunu da göstermiş olur. Çünkü liderini demokratik ve
rasyonel yollarla iktidara getirmemiş veya liderine rasyonel ve demokratik
gerekçelere dayanarak itaat etmemekte, aksine bir liderdeki olağanüstü
yeteneklere bel bağlamakta, bir lidere veya bir toplumsal harekete bağlılık da
rasyonel gerekçelere değil irrasyonel motivasyonlara dayanmaktadır. Karizmanın
bu modernist kurgusunda hem şahısların bu tür özel yetenekleri olduğu düşüncesi
olumsuzlanır, hem de yönetimin karizmayı dışlayan bir rasyonel örgütlenmeye
dayanması gerektiği öngörülür.
Oysa karizmanın daha popüler kullanımı çoğu kez ona olumlu bir keyfiyet
olarak atıfta bulunur. Genellikle bir kişisel özellik olarak gündeme
geldiğinden, bunun bir şahıstaki mevcudiyeti veya yokluğundan bahsedildiğinde
paralel bir puanlama kaynağı olarak olumlu bir nitelik kazanır. Aslında bir
liderin vasfı olarak olumlu olan bu kavram, kitlelerin bağlanma biçimlerinin
indirgendiği bir eylem biçimi olarak olumsuzlanır. Çünkü süreksizdir,
karizmatik lider yok olduğunda ona bağımlı olan eylem biçimleri de yok olup
gider.
Aslında Max Weber'in modernleşme veya kapitalistleşmenin yarattığı
"demir kafes" bürokrasisi hakkındaki bütün kötümser
değerlendirmelerine rağmen, kapitalizmin gelişimiyle ilgili analizlerinin
toplamına bakıldığında, karizma rasyonellik öncesi bir toplumsal yapının tipik
bir eylem, meşruiyet ve hakimiyet biçimi olarak görünür. "Ne kadar çok
tarihe gidersek, o kadar çok karizma görürüz" (Weber, 1958: 245). Ancak
Weber'in kavrama bakışının yine de onun kapitalizme bakışındaki hem giden hem
ağlayan ikileminin bir benzerini sürekli taşıdığını kabul etmek gerekiyor.
Ayrıca onun karizmayı geçmişe ve belli formlara indirgeyen bu nitemeleri,
günümüzde karizmanın kullanım alanları açısından çok dar kalmaktadır.
Karizmanın geçmişe ait bir sosyolojik olgu sayılması, aynı olgunun değişik
tarz ve bileşimlerde ortaya çıkan şekillerini gözardı eder. Zaten böyle bir
tez, modernleşme tezlerine eşlik eden basit bir argüman olarak kalır;
insanlığın çok temel bazı formlarının mordernleşmeyle birlikte tarihe
gömüldüğünü iddia eden basit bir tarih tezi.
Weber'in karizma kavramı, aslında kısmen Durkheim'in din sosyolojisindeki
kutsal kavramının bir uyarlamasıdır. Buna göre karizma sıradışı bir nitelik
veya Weber'in dediği gibi insanlara, hayvanlara, bitkilere ve bazı nesnelere
atfedilen gündelik hayatın dışında bir şeydir (aussertäglich). İlkel insanın dünyası sıradan ve istisnâî şeyler
arasında bir ayırıma veya Weber'in Durkheim'i uyarlama biçimiyle kutsal ve
dindışı arasındaki bir ayırıma dayanır (Aron, 1970: 271). Weber, kavramı
otorite, meşruiyet ve davranış biçimleri hakkındaki genel sosyolojik
çerçevesine uyarlar. Yer yer karizmaya karşı nostaljik göndermeleri varsa da,
onun genel tarih görüşü içinde karizmanın modern otorite, meşruiyet ve davranış
biçimleri karşısında aşılması beklenen eski zamanlara özgü, negatif yüklemelerle
dolu olduğu görülür. Dolayısıyla karizma olgusunun ortaya çıkışında her zaman
bu türden bir ikilem olduğu izlenimine kapılır insan. Wolfang Mommsen, bu ikilemi
kavram hakkındaki şu tanımla ifade eder: "Karizma gündelik hayatın
gerçekleriyle az çok tezat teşkil eden öte-dünya ideallerine yönelik bir ruhsal
enerji biçimidir. Bu yüzden bu idealler ya devrimcileştirilmelidir veya
kendilerinden kurtulunmalıdır" (Mommsen, 1991: 163).
Özetlemek gerekirse, üç çeşit hakimiyet biçimi vardır: Rasyonel, geleneksel
ve karizmatik hakimiyet. Rasyonel olanı, kuralların yasallığına ve hakimiyeti
uygulayanın ünvanlarının yasallığına inanmaya dayanır. Geleneksel olanı uzun süren
geleneklerin kutsal niteliklerine ve onları uygulamak üzere göreve gelenlerin
meşruiyeti inancına dayanır. Buna karşılık karizmatik otorite ise bir şahsın
kutsal niteliği veya kahramanlık gücüne ve örnek şahsiyetine ve onun tarafından
açımlanan veya yaratılan düzene olağanüstü bir adanışa dayanır. Bu hakimiyet
biçimlerinin her biri kendine tekâbül eden bir meşrulaştırım düzenine sahiptir.
Örneğin, geleneksel hakimiyet meşruiyetini geleneğin otoriter gücüne,
vahyedilmiş olduğu düşünülen bir metne veya bu vahyi alan kişiye dayanır.
Rasyonel otorite ise yine bilimsel veya rasyonel yollarla meşrulaşır. Kurallara
uymak veya lidere tâbî olmak, karmaşık bir yasal rasyonel prosedürle
haklılaştırılır. Ancak burada karizmatik otoritenin meşruiyetini tam olarak
nereden alması gerektiği çok açık değildir. Bir şahsın olağanüstü
özelliklerinden mi, yoksa pekâlâ geleneksel otoriteyle kişisel bir takım
meşruiyet kaynaklarına da sahip midir?
Otorite ve meşruiyet düzenekleri kadar Max Weber'in eylem tarzları arasında
da karizmatik davranış biçimi ayırdedilebilir. Bu eylem biçimi Weber'in tasvir
edip tanımladığı biçimiyle rasyonel davranış biçimlerini, hatta bir ölçüde
geleneksel eylem biçimlerini de dışlar. Weber'e göre karizmatik davranış biçimi
ile bürokratik eylem biçimleri birbirine taban tabana zıttır. Bürokratik eylem
rasyonalite ve metodolojik hesaplamalara dayanırken, karizma her türlü
ekonomik hesabı ve davranış biçimini dışlar (Weber, 1958: 247). Karizmatik
şahsiyet ücretsizdir, düzenli bir eğitimden geçmemiştir ve bilinen rutin
davranış biçimlerinin hiçbirine bağımlı değildir. Bu arada karizmanın
etrafında oluşan cemaatler de genellikle her türlü ekonomik, rasyonel ve
geleneksel pederşahî bağlardan bağımsız, bir çeşit varoluşsal göçmenlik
durumundadırlar. Bu da Weber'in rasyonelleşmiş, bürokratik kurumları tesis
olunmuş modern toplumun ötesinde, daha doğrusu öncesinde bir durumdur. Weber,
karizmanın şu veya bu özelliklerle birlikte ortaya çıkabileceğine ihtimal
vermekle birlikte, onun bahsettiği saf karizmanın, kendi sosyolojisinin önemli
bir yöntemi olan ideal-tiplemeyle kurulduğu konusunda bizi uyarır. Aslında
Weber'in bahsettiği anlamda saf karizmanın gerçekten de herhangi bir yerde
bulunmasının ilk anda çok zor gelmesi bundandır. O, ideal-tiplemeleri
aracılığıyla belli kurumlar veya sosyolojik fenomenlerle ilgili matrisleri
ortaya koyar sadece.
Bu bağlamda, Weber'in saf karizmaya atfettiği diğer bir özellik, onun istikrarsızlığı
ve kısa ömürlülüğüdür. Karizma bir insanın kişisel gücüne dayandığı için, o
kişinin gücünün yükseliş ve düşüşüne de bağımlıdır. Etrafında toplanan
teveccühlerin azalması veya artması da belirleyici bir faktör olarak
otoritesini azaltır veya artırır. Ancak, hiç bir zaman temel vasfı gayr-ı
şahsîlik olan bir rasyonel bürokratik örgütlenmenin gerektirdiği sürekliliğe
ve istikrara sahip olamaz. Her ne kadar geleneksel bir formalizme de (fıkha)
bağlı olsa, kadı-adaletinin, İslâm'da ihtilafları çözücü meşruiyetini büyük
ölçüde karizmatik otoritesinden aldığını düşünen Weber, bu adalet biçiminin
keyfîliğine de vurgu yapmayı ihmal etmez. Bu noktada aslında Weber'in karizma
kavramını, diğer bir çok konuda yaptığı gibi, Avrupa'da gelişen
rasyonelleşmenin sınırlarını koymak üzere istihdam ettiğini görebiliyoruz.
Tıpkı İslâm'da, bir burjuva sınıfının eksikliğine, bir tam teşekküllü şehrin
gelişmemişliğine, kalkınmacı motivasyon olarak gerekli bir ideolojinin
yokluğuna vurgu yaparak doğuyu bir "yoklar" diyarı olarak tanımladığı
gibi, aynı doğuya tamamen negatif yüklemelerle dolu olan karizmayı atfederek,
oryantalistik bir doğu resmini tamamlamış olmaktadır. Fakat burada amacımız
Weber'in karizma sosyolojisinin içindeki oryantalist izleri sürmek olmadığı
için bu konuya daha fazla yoğunlaşmak gereksiz,[2] aksine amacımız zaman zaman "tamamen
tarafsız olarak ele aldığı"nı söylediği (a.g.e.: 245) karizma kavramının
açıklayıcı gücüne başvurmaktır.
Weber'in karizma teorisini
günümüz şartlarına uyarlamaya
çalışan Trice ve Beyer, bu
teoride, özetle, beş unsuru ayırdetmek gerektiğini kaydediyorlar: 1) Sıradışı
özellikler verilmiş bir şahsiyet; 2) bir toplumsal bunalım veya acı durumu; 3)
bu krize radikal bir çözüm sunacak bir düşünceler dizisi; 4) sözkonusu
müstesnâ şahsiyetin cazibesine kapılarak onun aşkın güçleriyle doğrudan irtibatlandığına
inanan bir izleyici kitlesi; 5) bu şahsiyetin sıradışı özelliklerinin
tekrarlayan başarılarla geçerlilik kazanması. Trice ve Beyer Weber'in karizma
sosyolojisinden yola çıkarak, bir sosyolojik görüngü olarak karizmanın bu beş
unsurun etkileşimi sonucunda ortaya çıktığını bu fenomenin ortaya çıkabilmesi
için her birinin değişik derecelerde de olsa bulunması gerektiğini
kaydediyorlar (Trice & Beyer, 1986).[3]
Karizma veya karizmatik şahsiyetle ilgili sıkça sorulan veya akla takılan
sorulardan bazıları, bu özet içerisinde yeterince cevaplanabiliyor. Örneğin
Karizma olgusu, atfedilen bir şey midir, verilen bir şey midir? Başka bir
ifadeyle karizmatik addedilen bir şahsiyetin bütün büyüsü kendisine
izleyicileri tarafından atfedilenden ibaret sayılabilir mi? Kültürümüzdeki
"şeyh uçmaz, müritleri uçurur" özdeyişi, bu konudaki önemli bir
gözlemi özetliyor, ancak müritler niçin başka kimseyi değil de belli bir kişiyi
şeyh bilerek uçururlar? Bu sorunun cevabı, kuşkusuz en azından bazı insanların
diğerlerine nazaran daha cezbedici bir potansiyelleri olduğu açıklamasıyla
cevaplanabilir, ki bu da karizmanın bizzat kendisidir. Burada bu soruyu
sorduran şey, çoğu kez, karizmanın herkes tarafından kabul edilmesini
gerektiren nesnel özellik olup olmadığıyla ilgili öznel karardır. Örneğin
düşüncelerine inanılmayan bir insanın karizmatik olduğunun da kabul edilmesine
yanaşılmaz. Oysa karizma nesnel bir potansiyel olarak insanları cezbedebilme
kapasitesidir. Bir partiye mensup olanlar kendi liderlerini karizmatik bulurlar
da çok daha fazla sayıda taraftar toplayan başka bir lideri karizmatik
bulmuyorsa, burada karizma kavramının basitçe öznel bir kullanımı sözkonusudur.
Karizmanın içerdiği büyü, ona inananlar tarafından her derde deva bir büyü olsa
da, ona inanmayanlar için hiç bir anlam ifade etmeyebilir. Büyü kavramının
kendisi de büyük ölçüde böyle değil midir zaten? Büyüye inanmayan kültürlerde
büyünün tutmaması, ona inanmayla alakalı değil midir?
Yukarıdaki tanımda dikkat edilmesi gereken diğer bir nokta, karizmada sözkonusu
olan "şahsiyetin sıradışı özelliklerinin tekrarlayan başarılarla
geçerlilik kazanması"dır. Karizmatik bir liderliğin veya hareketin
takipçilerinde liderlerine veya hareketlerine karşı besledikleri aşırı bağlılık
ve güven başka insanların kolaylıkla çok başarısız veya yanlış bulabilecekleri
tavır ve davranışları bile iyi niyetle liderin veya hareketin lehine olacak
şekilde yorumlamaya eğilim duyarlar. Bu da, bir kez oluşmuşken karizmanın
kolaylıkla, bir-kaç başarısızlık örneğiyle sarsılamayacağını gösterir. Çünkü
karizma sayesinde belli sayıda insan ortak bir gerçekliği zihinsel olarak inşâ
ederler. Olan biten her şey bu gerçeklik açısından bir anlama kavuşturuldukça
bu zihinsel kurgunun gerçekliği daha da pekişmiş olur. Etnometodoloji,
insanların ortak bir gerçeklik algısını nasıl kurdukları ve bunu nasıl sürekli
olarak besledikleriyle ilgili çok faydalı analizler sunar. Ancak
etnometodolojinin temel varsayımı dış dünyada nesnel bir gerçekliğin mevcut
olduğu konusunda hiç bir kesinliğin bulunmadığı, hatta dış dünya hakkındaki
algılarımızın beraber yaşadığımız insanlarınkiyle aynı olduğu yönünde bile
kesin bir delilimizin bulunmadığıdır. İnsanlar birbirleriyle aynı gerçekliği
algıladıkları rolünü yaparlar, çünkü böyle davranmakla kaotik bir gerçekliğin
katlanılmazlığını giderirler. Bu en iyi karizmatik dinî veya ideolojik
hareketlerde gözlemlenebilir bir durumdur. Kimse kralı çıplak olarak
algıladığını itiraf etmek istemez, çünkü bu algının itirafı kendisini diğer
insanların algı-öncesi kabulleriyle kurulmuş dünyanın düzeninden
dışlayacaktır.[4]
Dolayısıyla karizmatik hareket içinde başarısızlığı bile bir ölçüde hazmedebilecek
bir meşrulaştırım mekanizması vardır. Ancak yine de bunun bir sınırı vardır.
Belli bir birikimden sonra en azından bu harekete görece daha yüzeysel olarak
bağlanan kitleler karizmayı sorgulamaya başlarlar. Karizmanın etkili bir
biçimde sürebilmesi için kritik anlarda isabetli kararlar ve başarılı adımlarla
sürekli olarak beslenmesi gerekir.
Bir yandan da karizma, liderlik
konumundaki hemen her kişinin elindeki bir fırsat olarak görülebilir. Kendi
liderlik konumunu yoktan işleyerek vareden kişiliklerin karizmatik özellikleri
çoğunlukla tartışılmaz. Onlar bunu fazlasıyla ispatlamışlardır. Ancak belli bir
makama atanarak gelen insanların fazladan bir avantajları olur. İnsan
toplumsallaşması genellikle önde olana, lider olana, popüler olana
kendiliğinden bir karizma atfetmeye meyyaldir. Kişisel yeterliliği ne durumda
olursa olsun, bir öğretmenin öğrencileri nezdindeki kendiliğinden karizması,
bir işyerindeki yöneticinin memurları nezdindeki karizması, bir rahibin cemaati
nezdindeki otoritesi, konumundan dolayı verilmiştir. Hiç bir özel çabada
bulunmazlarsa da, hiç bir özel niteliğe sahip olmasalar da, salt bu konumlarından
dolayı elde bir karizmaları vardır. Kuşkusuz bu niteliğin bir de kazanılan,
belli başarılarla tekrarlayan bir boyutu tamamen kişisel bir özelliktir. Weber,
kişilerin görev konumlarından kaynaklanan karizmalarıyla, kendi kişisel
özellikleri sayesinde elde ettikleri karizmadan da bahseder. Aslında
potansiyel olarak çok karizmatik niteliklere sahip bir çok insan, salt uygun
bir toplumsal statüyle buluşamamaktan dolayı açığa çıkamayabilmektedir. Karizma
potansiyelinin açığa çıkabilmesi için bazen bu vasıflara sahip kişilerin uygun
pozisyonlara getirilmesi önemlidir. Postmodern diyebileceğimiz işletme
yöntemlerinin, işyerlerindeki verimliliği artırmak için karizma arayışı içinde
olmaları bu açıdan şaşırtıcı olmamaktadır.
Bu konudaki sayısız araştırma arasında, Fiol ve arkadaşlarının ki,
karizmatik liderlik vasıflarının nasıl tespit edilebileceği ve bunun arzulanan
toplumsal değişim yönünde nasıl istihdam edilebileceği yönünde bilimsel bir
ölçek geliştirmeye çalışıyor. Araştırmaları karizmatik liderliğin bir süreç
modelini geliştirebilmek üzere toplumsal anlam teorilerine dikkat çekiyor.
Modellerinin empirik sonuçları, karizmatik liderliğin toplumsal değişimi
etkileyebilmek üzere tutarlı bir iletişim stratejileri dizisi kullandığını
gösteriyor. Bir liderlik süreci içerisinde o liderin bağlılarıyla o liderin
kendisinin belli davranışlarını kodlayarak bir puanlama sistemi getirilmekte
ve karizma seviyesinin ölçülebileceği varsayılmaktadır. Bu yolla tespit edilen
bir karizma seviyesi ile liderlik sürecindeki başarı arasında genellikle
pozitif bir ilişki bulunduğu tespit ediliyor. Fiol ve arkadaşları karizmatik
addedilen liderliği, izleyicilerinin davranışlarından yola çıkarak şu
noktalarda tespit etmeye çalışıyorlar:
1. Lidere yüksek derecede bir
sadakat ve adanış;
2. Liderle ve liderin
misyonuyla özdeşleşme;
3. Liderin değerlerini,
amaçlarını ve davranışlarını gıpta ile taklit etmek;
4. Lideri bir ilham kaynağı
olarak görmek;
5. Lider ve liderin misyonuyla
ilişkilerinden yüksek bir kendine-saygı duygusu türetmek;
6. Lidere ve onun inançlarıın
doğruluğuna olağanüstü düzeyde bir güven (Fiol, Harris ve House, 1999: 466).
Görüldüğü gibi, burada karizmanın izleyici-merkezli bir tespiti sözkonusudur.
Kuşkusuz bir de liderin kendi özelliklerinden yola çıkan bir tespiti sözkonusudur,
ama vurgunun daha ziyade birincisinin lehine olması, karizmanın önemli bir
kısmının izleyicilerin yönelimlerine bağımlı olduğunu göstermektedir. Fiol ve
arkadaşları, belli olaylar ve testlerde bir karizmatik liderin nasıl tespit
edilebileceğini uzun uzun anlatırlar. Burada bütün ayrıntılarına girmek
istemiyoruz, merâmımızı ifade edebilmek açısından bu kadarı yeter sanırım.[5]
Burada karizmanın yine de neredeyse bir liderlik bağlamına indirgenmiş
olduğunu tekrar belirtmekte fayda vardır. Oysa karizma kavramı, Weber'in kullanımında
bile salt bir liderlik olgusu olarak değil, aynı zamanda toplumsal hareketlerin
genel havasını, enerjisini ve dinamiğini tasvir etmek üzere de kullanılmaktadır.
Toplumsal Sermaye Olarak Karizma
Aslında karizmanın kişisel bir nitelik olarak saf haliyle
kavramsallaştırılması onun katışıklı bir nitelik olarak hiç ortaya çıkmadığını
göstermez. Bu yanıyla karizma, en modern ve rasyonel özelliklere sahip bir
kurumda bile işlerin gidişatını değiştiren bir unsur olarak ortaya çıkabilir.
Bu anlamda karizma Weber'in zannettiğinden çok daha fazla modern toplumlarda da
geçerli bir fenomen olarak göze çarpmaktadır. Gerçekten de bir şirkette veya
resmî bir kurumda karizmatik niteliklere sahip bir yönetici ile karizmatik bir
niteliğe sahip olmayan bir yönetici arasında, işlerin gidişatı ve verimliliği
açısından bir fark oluşmadığını söylemek mümkün değildir. Hatta modern ve
bürokratik bir örgütlenme olarak rasyonel temellere oturması beklenen bu tür
kurumlarda karizma yoksunluğu çağdaş işletmeciliğin en önemli sorunlarından
biri olarak da işaret edilmektedir. Bu anlamda modern kurumların işleyişindeki
"gayr-i şahsîleşme" hedeflerinden sapıldığı bile söylenebilir.
Karizmatik liderlerin toplumsal değişimin motor gücü olduğu kabul edildiğinden,
büyük şirketlerin, kurumlarının başına seçecekleri kişilikleri tayin ederken
aradıkları evsaflar bir yanıyla da karizmatik figürlere gönderme yapar. Bu
anlamıyla karizma sadece saf karizma olarak olağanüstü irrasyonel davranış
biçimlerinden ibaret değil, aynı zamanda rasyonel eylem biçimlerine de
eklemlenebilen bir kişilik özelliği olarak belirir.
Kuşkusuz, karizmaya bu şekilde başvurmayı akla getiren şey toplumsal veya
kurumsal durağanlık ve bundan kaynaklanan verimsizliktir. Son zamanlarda siyaset
bilimci Robert Putnam'ın gündeme getirdiği bir kavram olan "toplumsal
sermaye" de, toplumsal kalkınma için gerekli her şey var olduğu halde
eksik kalan şeyi ararken bulunan bir kavram. Putnam'ın "toplumsal
sermaye" olarak gönderme yaptığı şeyler de modernist teoride çoktan
cenazesi kaldırılmış bazı geleneksel kurum veya fenomenlerden ibarettir.
Öncelikle, toplumsal sermayeyi "toplumsal örgütlenmenin, örneğin eşgüdümlü
eylemleri kolaylaştırarak toplumun verimliliğini geliştiren güven, normlar ve
ilişki ağları gibi özellikleri" (Putnam, 1995: 664-5) şeklinde tanımlayan
Putnam, böylece toplumsal sermayeyi öznel toplumsal normlar (güven), toplumun
nesnel özellikleri (toplumsal ilişki ağları) ve sonuçların (verimlilik,
etkililik) bir karışımı olarak ele alır (Newton, 2000: 3).
Putnam'ın toplumsal sermayeye yönelttiği dikkat, özellikle Amerika'da
Weber'in kapitalizmin oluşumunda rol atfettiği motivasyonlar bakımından ciddi
bir yoksunluğun başgösterdiği yönündeki kaygılara dayanır. Zaten Putnam'ın bu
konuyu ele alan yazılarından birinin başlığı da Amerika'nın düşüşteki toplumsal
sermayesine gönderme yapar (Putnam, 1995a). Toplumsal sermayenin düşüşü demek,
insanların ortak bir hedefe doğru birbirleriyle eşgüdümsel eylemde bulunma isteğinin,
arzularının veya koşullarının kaybolması anlamına geliyor. Sabahtan akşama
kadar bütün mahalleliyi rahatsız eden bir olaya karşı kollektif hareket ederek
ortak bir sorunu defetme yönünde bile artık insanların bir araya gelme ve
işbirliği yapma istidatları kalmamıştır. İnsanların birbirlerine güvenleri
iyice azalmıştır. Güvenin kaybolması, toplumsal heyecanı da bitirmiştir. Aslında
kriz dediğimiz şey de büyük ölçüde bu psikolojik koşullardan beslenir. Bu
durumun ölçümünde insanların gönüllü birlikteliklere ne kadar katıldıkları,
örneğin okul aile birliği toplantılarına katılım oranları, mahalleye kilise,
okul ve sair hizmetleri sağlama noktasında ne ölçüde işbirliğine katıldıkları
tespit edilmeye çalışılır. Hepsinin hülasasında bir düşüş olduğunda toplumsal
sermayenin de düştüğü kabul edilir.
Türkiye bu tema için örnek vermeyi gerektirmeyecek kadar yakından bu
şartların içinde yaşıyor zaten. En ufak bir siyasî olayda döviz fiyatlarının
fırladığı, borsanın anî düşüşler kaydettiği Türkiye'de güven seviyesi de bütün
ülkeler arasında en düşük seviyelerde seyrediyor. İlişki ağları, yani
cemaatler, dernekler, loncalar ve sair birlikteliklerin oluşum seviyesi
toplumsal sermaye potansiyelini de göstermektedir. Ancak özellikle güçlü devlet
siyasetinin geçerli olduğu yerlerde genellikle bu tarz birlikteliklere karşı
devreye giren devlet-merkezli otoriter hassasiyetler güveni de sarsıcı
nitelikte dağılır veya oluşan birlikteliklerin toplumsal çekicilikleri
kaybolur. Bu şartlar altında toplumsal sermayenin bu aslî kurumları içinde
gelişimi azalınca, toplumsal kalkınma için gerekli önemli bir unsur gözden
çıkarılmış olur.
Dünyanın gelişmiş ülkelerinde toplumsal kalkınma veya toplumsal birliktelik
potansiyelinde, toplumsal sermayedeki kendiliğinden azalma yüzünden bir düşüş
kaydettiği gözlemleniyor. Bu azalma büyük ölçüde refah devletinin sonunda
insanlarda başgösteren bencillik, lakaytlık ve sair asosyal davranış kalıplarının
sirayet etmesinden kaynaklanıyor. Yani başlangıçta çok yüksek olan toplumsal
sermayede kendiliğinden gerçekleşen bir düşüş sözkonusudur. Bu düşüşe karşı
gelişmiş ülkelerde, özellikle Amerika'da ciddi tedbirler alınmaktadır. En basit
ve en sık rastlanan tedbir, içeriği ne olursa olsun, insanları bir araya getirme
motifini üretme potansiyeli yüksek kabul edilen dinî cemaatlerin örgütlenmesine
bırakınız izin verilmesi, bunun teşvik edilmesi şeklinde olmaktadır. Ancak
Türkiye gibi devlet müdahelelerinin çok yoğun olduğu bir çok ülkedeki sorun,
toplumsal sermaye potansiyelinin hiç olmaması değil, aksine toplumsal
sermayenin merkezî devletin güvenliğine karşı kuşkulu bir yaklaşıma ve müdaheleye
maruz kalarak azaltılmasından kaynaklanıyor. Siyasallaşma ve toplumsallaşma
biçimi olarak tek bir istikamet ve tek bir bağlılık tarzı tanımakta ısrar eden
devletin, insanları motive edici, inandırıcı ve kitlesel heyecan uyandırıcı bir
ideolojiyi benimsetme kabiliyeti de azaldıkça, toplumsal sermayenin birikme ihtimali
de gittikçe azalır. Bu kullanım biçimi itibariyle toplumsal sermayenin sivil
toplumla çok yakından ilişkili olduğu farkedilebilir.
Burada amacımız toplumsal sermayeyle ilgili bütün tartışmaları aktarmak
değil, aksine sadece karizmanın bir toplumsal ruh olarak toplumsal sermayenin
en iyi kaynaklarından biri olduğuna dikkat çekmek. Zaten karizmanın ortaya
çıkması için toplumsal sermayenin veya toplumsal heyecanın iyice dibe vurmuş
olması gerekiyor. Max Weber'in bu olguyla ilgili gözlemlerinin sonucunda vardığı
nokta, karizmanın her zaman bir kriz ortamında ortaya çıktığıdır. Ya bir savaş
hali, ya bir ekonomik kıtlığın akabinde veya tam bir ahlâk krizi esnasında
ortaya çıkan karizma, insanların özlediği toplumsal motivasyonu sunar,
kitleleri harekete geçirir, insanlara hayatları için yeni bir anlam verir.
Bugün bir karizmatik fenomenin ortaya çıkmasının kendisi bile başlıbaşına bu
konuda yaşanan toplumsal sermaye kıtlığının bir işareti sayılabilir.
Asabiyye ve Karizmanın Rutinleşmesi
Weber'in karizma kavramının sadece bir liderin özel vasfına indirgenmesi,
onun toplumsal hareketleri açıklamak için elverişli boyutunu gözardı etmiş
olur. Oysa karizma aynı zamanda toplumsal hareketlerin de bir vasfıdır.
Kendisine atfedilmiş özel nitelikleriyle bir toplumsal hareketin karizmatik
bir çekiciliği olabilir. Burada karizmanın kullanımıyla İbn Haldun'un asabiyye kavramı arasında bir benzerlik
bulunabilir. Ibn Haldun da başlangıç dönemlerinde bedevîlerin birbirlerine
veya kabilenin misyonuna olan bağlılıklarını ifade eden asabiyelerinin çok
güçlü olduğunu söyler. Bu asabiyye de istikrarlı sayılmaz, yerleşecek bir yer
aramak üzere fetihlere çıkan göçebe halklarının yerleşmeleriyle birlikte eriyip
giden bir şeydir. Asabiyyenin kaynağı bazen kabileye bağlılık, bazen kabile
büyüklerinin yönettiği belli bir harekete bağlılık, bazen de geleneksel bir
töreye bağlılık şeklinde tezahür edebilir. Her hâlükârda grup asabiyesi doğuş
anında, yani göçebelik anında, yani geçici olan durumda çok güçlüdür. Ancak
asabiye ortaya çıktığı ve son durağına vardığı anda da düşüşe başlar.
Weber'in karizmatik hareketler için yaptığı analizler ile İbn Haldun'un
asabiyye sahibi göçebe kabileler hakkındaki analizler bu yönleriyle çakışır. Ancak
çakışan tek yanları bu değildir, her ikisinde de bu enerjik momentlerin sonucuyla
ilgili değerlendirmeler de bire-bir örtüşüyor. İbn Haldun, göçebe veya bedevî
kabilelerin, asabiyeleri sayesinde güçlü bir fetih potansiyeli taşıdıklarını
göstermiştir. Ancak bedevîler, fethettikleri topraklara yerleşinceye kadar
sergiledikleri bu performansı, bu andan itibaren yavaş yavaş kaybetmeye
başlarlar. Çünkü fethettikleri yerlere yerleşinceye kadar kaybedecekleri bir
pozisyonları yoktur, her an her şeyden vazgeçebilecek durumdadırlar. Aslında
bu pozisyonun kendisi kadar devrimci bir pozisyon yoktur, ama bu noktada henüz
sadece devrimci. Devirdiğinin yerine koyacak bir şeyi yoksa asabiyyenin
kendisi hiç bir anlam ifade etmemiş oluyor. Mukadder olan, fethedenin
fethedilen tarafından geriye doğru fethedilmesi. Yerleşen bedevîler, yerlerini
aldıkları toplumun yerleşik âdet ve geleneklerince fethedilir. Zamanla mal,
mülk ve yerleşik pozisyonlar, kaybetme ihtimaline karşı kaygılandıkları
dünyalıklar edinirler. Bu, bedevînin yerleşme safhasıdır ve asabiyeyi zamanla
tamamen öldürür. Başka bir bedevî hareketine mağlup olmak üzere tarihsel
sıranın kendisine gelmesini bekler (İbn Haldun, 1986). Aslında bu tarihsel
sıranın oluştuğu ortamla toplumsal kriz koşullarının tasvirleri de birbirine
kolaylıkla benzetilebilir.
Max Weber'in karizmatik olgunun sonucu ile ilgili gözlemlerinde tespit ettiği,
"karizmanın rutinleşmesi" de, aslında karizma sosyolojisinin geneli
açısından ve günümüzde bu kavrama yapılan göndermelerin gözönünde bulundurmaları
gereği açısından en önemli yanını oluşturur. Weber bu yaklaşımını İslâm'ın
doğuşuyla ilgili anlatımlarında, Hz. Muhammed (s.)'in nebevî hareketinin seyrinde
doğrulamak istemiş, hatta büyük ölçüde bu konudaki okumalarından türetmiştir.
Tabiî bu esnada, İslâm'a karizmanın bütün olumsuz yanlarını isnad etmeye
çalışırken oryantalist insiyaklarını açığa vurmuştur (Turner, 1974). Ancak
onun bu yaklaşımında iflah olmaz bir oryantalist etkilenimin içerisinde olması,
karizmanın rutinleşmesiyle ilgili söylediklerini yanlışlamıyor.
Weber'e göre, karizmaya, saf haliyle, ancak doğuş ve ilk hareket esnasında
şahit olunur. Yukarıda değindiğimiz gibi, sabit kalamaz, aksine ya
gelenekselleşir veya rasyonalize olur veya her ikisi birden olur. Rutinleşme de
dediğimiz bu süreç karizma dolayısıyla ortaya çıkan toplumsal gruplar eliyle
gerçekleştirilir. Karizmatik hareketin mensupları bu enerjik ve sıradışı
bağlılıklarını zamanla gündelik hayatın gerçekleriyle daha uyumlu hâle
getirmeye başlarlar. Özelde ise karizmaya bağlılık talepleri ile izleyicilerin
belirli statü konumlarından kaynaklanan ailevî ve ekonomik zorunluluklarla
gittikçe daha uyumlu hâle gelmeye başlar. Böylece başlangıçta bağımsız olan
karizmatik düşünceler gittikçe sosyo-ekonomik faktörlere daha bağımlı hâle
gelirler (Turner, 1974: 24).
Karizma hakkındaki gözlemler, onun genellikle bir toplumsal kriz ortasında
ortaya çıktığını kaydeder. Toplumsal kriz ânında mevcut yaşam şartları, düşünce
biçimleri ve akla gelebilecek bir çok şey, kolayca krizin verdiği toplumsal
acının sorumluları olarak görülebildiklerinden, kolaylıkla gözden çıkarılabilirler.
Kriz koşulları belirleyici toplumsal kesimlere, gözden iyice yitmiş bir çok
düşünce, yaşam biçimi ve hatta toplumsal pozisyonu gözden çıkararak yeni bir
başlangıç yapacak iradeyi kazandırır. Dolayısıyla karizma ortamı aynı zamanda
bir vazgeçiş, bir göç ortamını da tasvir eder. Ancak bütün göçler ve bütün
vazgeçişler gibi karizmatik hareketin nihâî sonucu yerleşmedir. Siyasal,
ekonomik veya toplumsal alanların daraldığı ânlarda, insanların vazgeçecekleri
fazla bir şeyleri kalmaz, bu ortamda radikal seçeneklere çok açık hâle
gelirler. Zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi kalmayan proleterya
tasvirleri, aslında tam da böylesi bir kıtlık vasatına tekâbül eder. Marx'ın,
bu pozisyona düşmüş proleteryanın arzu ettiği devrimci potansiyeline bağladığı
umutlar tarihsel olarak boşa çıktıysa da, aynı toplumsal koşulların toplumsal
değişimin motoru rolünü oynamış olduğu gerçeği değişmemiştir. Hayalkırıklığı
yaratan, ortaya çıkan kıtlık durumunda insanların teorisyenin kafasındaki
istikamette bir tercih yapmamış olmalarıdır. Ama illaki radikal bir tercih
yaparlar. Sosyal bilimcinin öngördüğü yaylaya değilse de başka bir yaylaya göç
edip konarlar. Her hâlükârda kriz ortamı, toplumsal hareketliliği sağlayacak
bir itki sağlar.
Max Weber, karizmanın rutinleşmesiyle ilgili teorisini büyük ölçüde İslâm'ın
hem kendisinin hem de İslâm peygamberinin şahsında ortaya çıkışıyla ilgili
gözlemleriyle destekler. Kriz ve geçiş ânında ortaya çıkan karizmaya kapılan
toplumsal güçler ve sınıflar, zamanla bütün enerjilerini, geçiş tamamlanır tamamlanmaz
karizma sayesinde yerleşilen alanda elde edilmiş pozisyonları korumaya
hasretmeye başlarlar. Doğuş ânındaki karizmanın sağladığı lügatçe ve ruh hâli,
bu yerleşmeyi meşrulaştırıcı ve kolaylaştırcı bir etki yapar. Yükseliş ânında
karizmanın geleceğinde kendi çıkarlarının bir maksimizasyonunu gören grupların
rağbeti de karizmayı artık yerinden kıpırdayamayacak bir sıkletin altına sokar.
Karizma artık rutinleşmiştir. Bu sosyolojik analiz, belli bir karizmatik
sermayeye yatırım yapan bütün hareketler için bir uyarı görevi görmelidir.
Tıpkı, İbn Haldun'un milletlerin yükselişi ve çöküşüyle ilgili analizleriyle
bazı milletlerin çöküşünün geciktirilebileceğini umması gibi.
Weber'in İslâm'ın doğuşuyla ilgili yorumlarında, İslâm peygamberinin çağrısına
kulak veren savaşçı ruhlu ve ganimetçi bedevilerin, tüccar sınıfların ve kabile
reislerinin bu karizmatik çağrıda kendi çıkarlarının maksimizasyonunu
gördüklerine dair vurgular vardır. Peygamberin kendisi kuşkusuz yüksek bir karizmaya
sahipti. Onun mesajının içeriğiyle şekillenen hareketi de aynı karizmayla yüklüydü. Ancak ona inanan
insanların önemli bir kısmı, bu mesaja kendi çıkarlarına tekâbül ettiği için
inanmışlardır. Bu da peygamberin ölümünün hemen akabinde onun karizmasının
rutinleşmesine yol açmıştır. Aslında bu anlatımda karizmanın rutinleşmesi zaten
çağrıya icabet aşamasında başlamıştır bile. Bu tarafgir anlatım bir yana,
peygamberin karizmatik bir ortamda oluşturduğu toplumun bütün kurumları
rasyonel bir temelde yerleşmeye başladıkça, İslâm'ın karizmasının
yerleşikleşmesi anlamında bir rutinleşmesinden bahsedilebilir, tabi burada
rutinleşmeye pejoratif bir anlam yüklememek şartıyla. Turner (1974), Weber'in
bu değerlendirmelerinde İslâm'ın birinci el metinlerini yeterince dikkate
almamaktan kaynaklanan bir yüzeysellik bulur. Bu yüzeyselliği de oryantalist
önyargıların belirleyiciliğine bağlar. Ancak yukarıda da değindiğimiz gibi
Weber'in bu ampirik müracaatı yok sayılabildiğinde, karizmanın rutinleşmesiyle
ilgili analizleri çok kullanılışlıdır.
Karizmatik olgu ve rutinleşme
süreci, çağımızda bir çok toplumsal hareketin ortaya çıkışı ve akabinde aldığı
biçimleri anlamlandırmakta kullanılmaktadır. Örneğin, siyasal İslâm'ın sona
erişiyle ilgili genel söylemlere Sami Zubaida'nın yaptığı katkı, Weber'in
karizmanın rutinleşmesi teorisini istihdamına dayanır. Weber'de karizmanın
geçişsel bir özelliğie sahip olduğuna ve eninde sonunda rutinleştiğine dikkat
çektikten sonra Zubaida 1970-1982 yıllarını siyasal İslâm'ın karizmatik dönemi
olarak nitelendirir. Çünkü bu dönem siyasal İslâm'ın gözlemlenebildiği
toplumlarda siyasal-toplumsal ve ideolojik bir kriz yaşanmakta ve ortaya
karizmatik davranışlarıyla temayüz eden toplumsal gruplar çıkmaktadır. Daha
ziyade sol bir jargonla ifade yolu bulan siyasal İslâm, mevcut toplumsal
yapıdan bir kopuş, bir kırılma talep etmekte ve bunu büyük ölçüde
sağlamaktadır. Ancak bu süreç de kendi içinde kırılmalara uğrayacaktır. Bugün
Oliver Roy'un Siyasal İslâm'ın İflası
diye bahsedeceği bir süreç yaşanmıştır. Bu sürecin her yerdeki görünümü tabii
ki aynı değildir İran'da bütün bileşenleriyle birlikte ortaya çıkan karizma,
liderin etrafındaki mollaların belli kurumları tesis etmeleri, rasyonalize
etmeleri ve yerleşmelerinin sonucunda kendi sınıfsal hegemonyalarını
kurmalarıyla sonuçlanmıştır. Karizma, bir mollalar sınıfı ve rejim
politbürosunun gözettiği bir statükoyu ortaya çıkararak rutinleşmiştir.
Mısır'da başlangıçta radikal bir çıkış olan ve toplumsal bir kopuş peşindeki
hareketler, karizmatik dönemlerinden uzaklaştıkça sistemin de bir ölçüde
kendilerine yaklaşmalarıyla belli bir noktada durağanlaşmıştır. Aslında Roy'un
bahsettiği iflas, Zubaida'ya göre karizmanın rutinleşmesi sürecinin bir
parçasından başka bir şey değildir (Zubaida, 2000: 61).[6] İran'da da, Mısır'da da, Türkiye'de bu iflasın
bir diğer görünümü rutinleşmedir.
Zubaida'nın analizlerinde, rutinleşme vurgularının çoğunda olduğu gibi, bu
sürecin karizmatik hareket için olumlu bir gelişme mi yoksa olumsuz bir gelişme
mi olduğu pek belirgin değildir. Roy'un "iflas" ilanlarının bir diğer
adı olarak konulduğunda, karizmanın rutinleşmesi, aynı zamanda o hareketin
iflas etmesi anlamına da gelir. Oysa karizmanın rutinleşmesi bazen hareketin
ayaklarının yere basması ve daha rasyonel ve programlı bir yönelişe girmesi
anlamına da gelebilir. Bir hareket aynı anda hem karizmatik hem de programlı ve
büroktarik boyutlara sahip olabilir. Her ne kadar bu ikisi birbirinin karşıtı
olarak sunuluyorsa da ikisinin bir araya gelmesini engelleyen bir şey yok.
Ayrıca, karizmatik bir dönem zaten geçici bir dönemdir ve bu dönemin bütün
başarısı, harekete kapılanların fazla bir maddi beklenti içinde olmaksızın
fedakarlığına dayandığı için, bu dönemin başarısından nesnel ölçekte fazla söz
edilemez. Oysa rutinleşme döneminde, karizmanın yerleşik insanlara neler
kazandırdığının nesnel ölçümleri daha kolay yapılabilir. En azından sözkonusu
ülkelerde, karizmatik addedilen hareketlerin aşağı tabakalardan önemli sayıda
toplumsal kesimleri toplumsal tabakalaşmanın üst basamaklarına doğru taşımak
gibi nesnel bir başarısından sözedilebilir. Bugün siyasal İslâm'ın bu
toplumsal hareketliliği başlatıcı ve sürdürücü niteliği yeterince
değerlendirilmeden mevcut durumu bir iflas veya rutinleşme nitelemeleriyle
geçiştirilemez.
Kuşkusuz rutinleşme sürecine de nasıl geçildiği önemsiz değildir. Roy'un iflas
gözlemleriyle Zubaida'nın rutinleşme tespitini bir arada düşündüğümüzde, zaten
sözkonusu hareketlerin büyük çoğunluğunun bu iflası, yoğun saldırılar karşısındaki
mağlubiyetleri yüzünden yaşadıkları, bu mağlubiyeti sindirerek rutinleştiklerini
görüyoruz. Kendi çabalarını sonuna kadar rasyonel bir şekilde ve kurallarına
uygun bir oyunda özgürce sergileyebildiği şartlar altında bir iflas sözkonusu
değildir. Daha ziyade mal varlığının hakim güçlerce müsaderesi şeklinde yaşanan
bir iflas sözkonusudur. Bir çeşit neo-kolonyalizmin adını koymadan bu
iflasların hesabını görmek mümkün değildir.
Popüler Kültür ve Karizmasız
Kültür Endüstrisi
Karizmayı popüler kültürle ilişkisi bağlamında ele almak her iki kavramın
sosyal bilimlerdeki kullanılışı açısından pek alışılmış bir muamele değildir.
Aslında yukarıda anlattıklarımızdan karizmanın bir çeşit halk kültürü olduğu,
halkın bir yaratısı olduğu sonucunu çıkarmak mümkün. Kendinden menkul özellikleriyle
karizmatik oluşumlar mümkün olsa da, çoğunlukla halkın rağbetine bağımlı
olması, karizmayı popüler kültür kavramıyla bir arada düşünebilmeyi mümkün
kılar. Popüler kültür ise, sosyal bilimlerde, genellikle önemli tartışmaların
ve çatışmaların üzerinden yürütüldüğü bir kavram olmuştur. Genellikle de yoğun
eleştirilere konu olmuştur.
Popüler kültüre yöneltilen eleştiriler, uzun süre elitist bir temelde
yürütülmüştür. Nietzsche'nin aşağıladığı halk katmanlarının hiç bir ruh
katmadan ürettiği ve hiç bir özen sarfetmeden tükettiği bir metadır popüler
kültür. Halkın, çoğunlukla yüksek kültürün kendi saygınlığını tecrübe ettiği
ve hakkını vererek ürettiği kültürü seri üretim biçimleriyle ayaklara düşürerek
tüketme istidadı vardır. Marks'ın lümpen proleterya tasvirlerinde de bu
kitlelerin kültürlerini tasvir etmek için en elverişli kavramdı popüler kültür.
Daha sonraki marksistler, Marx'ın analizlerinden esinlenerek popüler kültürün
her aşamasında hakim sınıfların egemenliklerini pekiştiren değerler üreten yanına vurgu yaparak popüler kültürü
aşağılamaya devam ettiler. Oysa popüler kültüre yönelik bu geleneksel marksist
görüşü güdüleyen tek şeyin hakedilmemiş bir elitizm olduğu açıktı. Hakedilmemişti,
çünkü işçi sınıfı üzerinden verilen kavganın gerektirdiği tevazudan yoksundu.
Çünkü haklılığını işçi sınıfının bütün kültürünün estetize edildiği bir
teolojiye borçlu olan bir hareket, işçi sınıfıyla gereken empatik yakınlığı kurabilseydi,
oradan popüler kültürden başka bir şey çıkamayacağını bilmesi gerekirdi.
Proleterya ikonografisine yüklenmiş ve popüler olanı inkâr üzerine kurulan
bütün değerler kendini inkârdan başka bir anlama gelmiyordu. O yüzden
hakedilmemiş bir elitizm olarak kalmıştır. Ayrıca bu tavır popüler kültürü hep
iktidara ait veya iktidarın işine yarayan değerlerin üretildiği bir alan olarak
görüp aşağılarken, bunun aynı zamanda bir direniş alanı olarak da işleyebilme
ihtimalini gözardı etmiştir. Oysa popüler kültür bir çok analizcinin
kaydettiği gibi, direniş, karşı kültür ve başkaldırı motiflerinin de güçlü bir
cephesini oluşturabilir, bir çok harekette, bizzat marksistlerin yönlendirdiği
bir çok harekette de bu boyutunun işlediği görülmüştür. Popüler kültürün
Türkiye'deki en karakteristik örneklerinden biri olan Orhan Gencebay Arabeskinin
içinde, kadercilik, karamsarlık, teselli, tevekkül ve teodise gibi bütün
iktidar dizgelerinin iştahla talip olabilecekleri değerlerin üretildiğini
görebiliriz, ama aynı kültürün bir başka sonucunun sabırla biriktirilen bir
öfke, hınç ve keder duygularının beslediği ve büyüttüğü bir adalet talebi
olduğunu nasıl görmezden gelebiliriz? Popüler kültürün yüzeyselliği ve
kırılganlığı, genellikle bunlardan çoğu zaman dayanıklı bir eylem bilinci
beklemeyi umutsuz kılabilir, ama en azından bu değerlerin her zaman iktidara
yaradığı sonucunu çıkarsamak için de fazladan ne tür bir delil vardır ki?
Bunları söylemekle, Adorno'nun popüler kültürü halkın zararına gören,
halkın ürettiği bir kültür olmaktan ziyade, halka yukarıdan dayatılan kitle kültürü
boyutuyla ilgili eleştirileri görmezden geldiğim düşünülmesin. Kuşkusuz, Adorno
ve Horkheimer'ın popüler kültür eleştirilerinin odağında yer alan kültür
endüstrisi nitelemesinin salt elitist bir tavra indirgenemeyecek, bilakis
halkçı bile olan bir tarafı da vardır. Gerçi halkçılık ideolojisinin kendisinin
popüler kültürün işleyişinden başka bir süreçle nasıl işleyebileceği
gösterilememiştir, ama kültür endüstrisi teması basitçe düşük kültüre veya
sanata karşı yüksek kültür veya sanatı savunan katışıksız bir elitizm sayılmaz.
Kültür endüstrisi yüksek sanat ile düşük sanat veya yüksek kültür ile aşağı
kültür arasında bir ayırım yaptığı için değil, aksine bu ayırımı yok ettiği
için eleştiriliyorsa da, eleştirinin nedeni yüksek sanata karşı işlenen bu
cinayet değildir. Kültür endüstrisi halkın ürettiği bir kültür olmaktan ziyade
halkın zevklerini belirleyerek onları kitlesel üretiminin, ticarî sunumunun
basit tüketicileri kıldiğı için eleştirilir (Horkheimer & Adorno 1972;
Adorno, 1991). En azından Adorno ve Horkheimer'ın kullanış biçimlerinde, yüksek
kültür toplumsal tabakalaşma sisteminde yüksek sınıflara mensup olanların
kültürü demek değildir. Buradaki kendine özgü elitizm, tevarüs edilmemiş
asalet düşüncesine dayanan, sınıfsal bir temeli olmayan bir elitizimdir. Kültür
endüstrisi, mekanik üretim teknikleri ve ticarî pazarlama biçimleriyle bütün
kültürleri bir meta kılarak bütünleştirir. Bu anlamda kültür endüstrisi
birleştiricidir ama özel arayışları ve yaratıcılıkları törpüleyen bir noktada;
birleştiricidir, ama herkesi kendi ürünlerinin tüketim kalıplarına sokabildiği
ölçüde.
Dolayısıyla popüler kültürün bu tarz bir tasavvurunda sergilenen tutumun,
halkın kültürel üretime katkısını veya demokratik katılımını dışlayan bir elitizme
karşı olduğu bile söylenebilir. Ancak popüler kültürün bu eleştirisinin istihdam
biçimleri de, hiç bir şekilde kastedilmemiş bir sonuç olarak, varıp bir çeşit
burjuva kültürünün kutsanışına dayandığında, bütün eleştirel potansiyelini
tüketmiş olur. Bugün popüler kültüre yöneltilen eleştirilerin önemli bir kısmında
da bu hakedilmemiş, belki de tevarüs edilmiş veya üzerine çöreklenilmiş elitist
sermayenin bir savunmasını kolayca buluruz. Taşralının iktidara yürüyüşüne
karşı bütün pervasızlığıyla sergilenmekten çekinilmeyen bu jakoben tutumun
popüler kültüre düşmanlığı, aslında kültür endüstrisinin sermayesini ortaya
koyanların tutumundan başka bir şey değildir. Ama bir farkla ki, kitleler bu
sermayenin yatırımlarıyla şekillenen kültür endüstrisinin mamüllerinin pasif
bir tüketicileri kılınamamış, son on yıldır ısrarla üretilip dayatılmak
istenilen mamüller halk nezdinde itibar görmemekte, sanayicisinin elinde
şişmektedir. Aksine yine popüler kültür alanında sanayicinin kitlesel olarak
üretmemiş olduğu, halkın kendi mamülleri, kendine-yeter ekonominin bütün
şartlarını kültür endüstrisine karşı tekrar diriltmektedir.
Kuşkusuz bununla Adorno ve Horkheimer'ın kültür endüstrisi kavramı yoluyla
önünü açtıkları bütün analiz imkanlarının geçersizleştiğini kastetmiyoruz. Tam
aksine, o analizler çoğu zaman popüler kültür süreçlerinde, yani kültürün
metalaşarak endüstrileştiği süreçler içerisinde doğrulanmaya ve dolayısıyla
geçerli olmaya devam edecektir. Ancak bununla, bu sürecin karizmatik dönemlerde
kesintiye uğrayabildiğini göstermeye çalışıyorum. Walter Benjamin siyasetin
estetize edildiği faşizan momentlerden bahsetmişti. Hitler Almanya'sında
Benjamin'in bu gözlemi, kültür endüstrisinin etkili işleyişi sayesinde pekâlâ
doğrulanmış, sanat faşizmin hizmetinde başarılı bir biçimde istihdam edilmiştir.
Kültür endüstrisi gerçekten de bütün kitleleri bu faşizan yollarla
bütünleştirmiş ve halkın bütün katmanlarının beğenilerini "bölünmez
bütünlük" çerçevesinde kitle üretimine tüketici kılmıştı. Adorno ve
Horkheimer'ın kültür endüstrisi analizleri gerek bu siyasal bağlama, gerekse
sonrasında daha kapitalist bir piyasada şekillenen kültürel üretim-tüketim
kalıpları üzerine yapılmış gözlemlere dayanmıştır.
Günümüzde siyasetin bütün kültürel endüstriyel imkânlarla estetize edildiği
pazarın benzer bir etkiyi yaptığına dair ciddi kuşkular vardır. Kuşkusuz bu
faşizan etkiyi yapma iradesi had safhada olsa da, insanları birleştirebilmek
için gerekli olan karizmatik havadan yoksundur. Bu noktada her ne kadar
eleştirel kuramın temsilcilerince aynı anlamda kullanılıyorlarsa da
"popüler kültür" ile "kültür endüstrisi" arasında bir
ayırım yapmamız mümkün olacaktır. Çünkü popüler kültürün bütün direniş ve
özgürleşim potansiyelini yadsımaya dayanan kültür endüstrisi
kavramsallaştırmasının da kültür-üretim sürecindeki metalaşma, iktidar ve
faşizm analizlerinin kendine göre ampirik bir geçerliliği inkar edilemez.
Alternatif bir değerlendirmeyle, kültür endüstrisinin günümüzde medya ve iktidar
kartellerinin işbirliğiyle homojen bir kitle yaratmaya çalışan kültür endüstrisine
karşı bu homojenleştirmeye karşı kendi seçeneklerini üretmekte direnen popüler
kültür arasında bir karşıtlaştırma yapılabilir. Yüzde 75'i belli bir sermaye
grubunun belli bir gücün elinde olan medya aygıtlarının istedikleri kültürü,
zevke, yaşa, cinsiyete ve beğeniye göre alternatif yollarla dayatma iradeleri
güncel bir gerçek. Bir endüstriyel çaba olarak (veya iyice popülerleşen
deyimiyle "toplum mühendisliği" mi demek lazım?) hedeflenen,
alternatif toplumsal güçlerin bastırılması ve belli bir tarzın, tek bir tarzın
içinde toplumsal farklılıkların tesviye edilmesi. Yöntem, Walter Benjamin'in
faşizmde gözlemlediği yöntemle ne kadar da benzeşiyor: siyasetin estetize
edimesi. Medyanın endüstriyel süreci zaten estetiğin ayaklara düşürülmesi, en
çirkin yalanların bile belli bir estetik içinde sunulması şeklinde işlemiyor
mu? Baudrillard, aşırı-estetikten, trans-estetik durumundan şikayet ettiği
zaman başka bir şeyi mi kastetmişti? (Baudrillard, 1995). Estetik artık
dışımıza atamayacağımız kadar gündelikleşmiştir, ama bu kadarı da fazla,
estetik kendini yok edecek kadar çoğalmıştır.
Allah'tan durum hâlâ ne Baudrillard'ın ne de Adorno ve Horkheimer'in dediği
kadar vahim değildir. Çünkü kültür endüstrisi bütün çabalarına rağmen popüler
kültürü belirleyememiştir. Popüler kültür, yani halkın bilinçli veya bilinçsiz,
isteyerek veya istemeyerek ürettiği veya tercih ettiği siyasal tutumlar, endüstriyel
sürecin standartlarını zorlamaktadır. Faşizmin siyaseti estetikleştiren dayatmalarına
karşı çare, estetiğin siyasallaştırılması mı demişti Benjamin? Endüstriyel
kültür içinde, hiç bir meymeneti olmayan bir siyasetin allanıp pullanıp
yutturulması sözkonusudur. Siyasetin ihtiyaç duyduğu özsel estetik, adını koyalım,
biraz da karizmadır. Kültür endüstrisinin faşizan iradesine karşı belki de kitlelerin
en büyük şansı, bunun bir karizmadan yoksun olmasıdır.[7] Kültür endüstrisi ile karizmanın hasbelkader
ayrı yerlere düşmüş olması popüler kültüre, faşizme düşmeme yolunda önemli bir
açılım sunar. Bu açılım şansının değerlendirilmesi ayrı bir iştir tabii
ki.
Sami Zubaida, Orta Doğu toplumlarında devletin temsil edip ürettiği kültüre
ortodoks kültür derken, popüler kültürün tam da bu kültüre karşı bir direniş
alanını oluşturmak üzere belli bir heterodoksiyi seçmeye yöneldiğini göstermeye
çalışmıştır (Zubaida, 1987: 137-159). Devlet ile halk arasındaki kopukluğa dayanan
bu gerilimli ilişki, burada bazı diktatörlüklerin yaşamasına engel olamasa da
bunun halk nezdinde mutlak bir kabulle karşılanmamasını sağlamaktadır. Popüler
kültür her zaman heretik doğasıyla ortodoks devlet kültürüne karşı kendi
cevaplarını veya direniş odaklarını yaratır. Devletin milliyetçiliğine karşı,
siyasal İslâm, başarılı olduğu ölçüde bir çeşit halk milliyetçiliği üretir. Bu
milliyetçilik, yer yer devletin projeleri ve talepleriyle kolaylıkla
eklemlenebilse de, onunla özdeşleşmeye karşı doğal bir duyarlılığa sahiptir. Bu
bir çeşit sivil toplum iradesidir.
Zubaida, Orta Doğulu toplumlarda devlet-halk kültürlerinin ilişkisi hakkındaki
değerlendirmelerini, halkın düğün törenleri, folklorik örüntüler ve müziği
üzerindeki ampirik gözlemleriyle desteklemeye çalışıyor. Geçerken belirtmek
gerekiyor ki onun popüler kültüre atfettiği heterodoksi ve devlete atfettiği
ortodoksi, heterodoksi-ortodoksi karşıtlığıyla ilgili sosyal bilimlerdeki
yaygın bir kabule dayanmaktadır. Türk Dininin Sosyolojik İmkânı'nda bu
kabulü bir yapısökümüne tâbi tutmuştuk (Aktay, 1999).
Özetle, ortodoksi-heterodoksi karşıtlığında rollerin tarihsel olarak sabitlenemeyeceğini
söyleyebiliriz. Doxa'nın tanımlanmaya başlandığı andan itibaren iktidara göre
rollerine paralel olarak kendi sağını (ortho-) ve solunu (heter-) tanımladığı
kabul edilebilir. Ama bu tanımlama işin doğası gereği sağın yani iktidarın
lehine işleyen bir kavramsal hiyerarşiyi tesis eder. Günümüzde bu kavramların
içeriklendirilme biçimi, kavramın zaten pek olmayan karşılığının tamamen
sulandırıldığını göstermektedir. Daha açık bir ifadeyle, tarihsel olarak ortodoksiye
karşılık gelmiş olan bir kültürün bugün daha muhalif ve halkın duygu ve
inançlarını daha fazla ifade etmeye yöneldiği bir gerçek. Buna karşılık konumu
gereği ortodoksiyi tanımlama imtiyazına sahip olan devletin, popüler kültür
içinde tarihsel olarak daha heterodoks addedilen unsurları tercih etmesi paradoksal
da olsa bir gerçektir.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, insanların önemli bir çoğunluğu kültür endüstrisinin
pasif tüketicileri olmaya karşı güçlü bir direnç sergilemektedirler. Faşist
iradenin, yani mevcut siyaseti estetize etmeye çalışan iradenin kendi üretimi
de, bulabildiği tüketicileri de, bu tüketimin tarzları da, alabildiğine kaotik
bir yapı ortaya koymaktadır. İşin garip yanı kültür endüstrisi ile popüler
kültür ve karizmanın tamamen birbirine karşı cephelerde konuşlanmış olmasıdır.
Bu yüzden beklenen birleştirici etkiyi yapması, bütün çabalarına rağmen mümkün
olmamaktadır. Walter Benjamin'e göre "kitlenin faşist oluşumu, I. Dünya
Savaşı'ndaki hakim sınıfın çözülmesinin öbür yanını oluşturuyordu"
(aktaran, Bolz & Van Reijen, 1996: 64). Dolayısıyla unsurlarının
birbirinden ayrı düşmüş olması, iktidar bloklarının çözülmüş olması, faşizmden
fazla uzak olduğumuz anlamına gelmiyor. Tedbirler alınmazsa, çok nadir
zamanlarda ortaya çıkan ve görece bir başarıya ulaşan karizmanın rutinleşme
safhasına kolaylıkla faşizan enfeksiyonlar bulaşabilir.
KAYNAKÇA
Adorno, Theodor W., 1991, The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, J. M.
Bernstein (ed.), London: Routledge.
Aktay, Yasin, 1998, Demokrasiden Önce ne Alırdınız?,
Tezkire, sayı: 16.
Aktay, Yasin, 1999a, Yarınlar İçin Osmanlı Tarihi:
Osmanlı'da Hukuk ve Meşruiyet Üzerine bir Tarih Sosyolojisi, Yeni Türkiye Dergisi, sayı 34.
Aktay, Yasin, 1999b, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İstanbul: İletişim Yayınları.
Aron, Raymond, 1970, Main Currents inSociological Thought II, Garden City: Anchor Books.
Baudrillard, Jean, 1995, Kötülüğün Şeffaflığı: Aşırı Fenomenler Üzerine bir Deneme,
çevirenler: E. Abora, I.. Ergüden, İstanbul: Ayrıntı.
Bolz, Norbert & Van Reijen, Willem, 1996, Walter Benjamin, Almancadan İngilizceye
çev. Laimdota Mazzarins, New Jersey: Humanities Press.
Fiol, Marlane C. & Harris, Drew & House,
Robert, 1999, Charismatic Leadership: Strategies for Effecting Social Change, Leadership Quarterly, cilt 10, sayı: 3.
Garfinkel, Harold, 1967, Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall.
Horkheimer, Max & Adorno, Theodor W., 1972, Dialectic of Enlightenment, New York,
Herder & Herder.
House, Robert J., 1999, Weber and the
Neo-Charismatic Leadership Paradigm: A Response to Beyer, Leadership Quarterly, cilt 10, sayı: 4.
İbn Haldun, 1986, Mukaddime, 2 cilt, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah
Yayınları.
Mommsen, Wolfang, 1991, Max Weber's Political
Sociology and his Philosophy of World History, Peter Hamilton, Max Weber: Critical Assessments, Cilt I,
London & New York: Routledge.
Newton, Kenneth, 1999, Social Capital and
democracy in modern Europe, Jan W. van Deth, Marco Maraffi, Ken Newton and Paul
F. Whiteley (eds.), Social Capital and
European Democracy, London: Routledge.
Putnam, Robert, 1995, Tuning in, Tuning out: The
Strange Disapearance of Social Capital in Amerika, PS, Aralık.
Putnam, Robert, 1995a, 'Bowling alone: America's
Declining Social Capital, Journal of
Democracy, 6: 65-78.
Trice, H. M., & Beyer, J. M., 1986, Charisma
and its Routinization in two Social Movement Organizations, B. M. Staw &
L. L. Cummings (ed.), Research in
Organizational Behaviour, Greenwich, CT: JAI Press.
Turner, Bryan S, Turner, 1974, Weber and Islam: A Critical Approach,
London: Routledge & Kegan Paul (Türkçesi, Max Weber ve İslâm: Eleştirel bir Yaklaşım, İngilizce'den çeviren,
Yasin Aktay, Ankara: Vadi Yayınları, 1991, 1997).
Turner, Jonathan H., 1982, The Structure of Sociological Theory, 3. Baskı, Homewood: The Dorsey Press.
Weber, Max, 1958, From Max Weber: Essays in Sociology, H. H. Gerth & C. Wright
Mills, New York: Oxford University Press / Galaxy Books.
Yavuz, M. Hakan, 2001, A Typology of Islamic
Movements: The Case of Turkey, Yayınlanmamış paper, University of Utah,
Political Science.
Zubaida, Sami, 1987, Components of Populer Culture
in the Middle East, Georg Stauth & Sami Zubaida (eds.), Mass CUlture, Popular Culture, and Social
Life in the Middle East, Frankfurt am Main: Campus Verlag.
Zubaida,
Sami, 2000, Trajectories of Political Islam, Egypt, Iran and Turkey, Political Quarterly Publishing, Oxford:
Blackwell.
[1]. Ünlü Alman şairi
Hölderlin,
[2].
[3]. Trice ve
[4]. Gerçeklik
algısının nasıl oluşturulduğu ve sürdürüldüğüyle ilgili etnometodolojik
literatürde en sık başvurulan örnek toplu dua törenleri, örneğin yağmur duası
örneğidir. Bir tanrı algısı ve bu tanrının belli ritüellerle dualara icabet
edeceğine duyulan inançla oluşan bir gerçeklik algısı vardır bir yanda. Duanın
neticesinde yağmur yağmasa da o gerçeklik algısı sarsılmaz; ya duaya
katılanların duaya kifayetsizliğine yorulur veya tanrının duaya icabet
etmemekle bir şey demek istediği şeklinde yorumlanır. Geniş bilgi için bkz.
Turner, 1982: 405; Garfinkel, 1967: 137 vd..
[5]. Karizma
sözcüğünün kendisi, etimolojik olarak
"hediye" (bahşedilmiş, verilmiş) anlamında kullanıldığı
[6]. Siyasal İslâm'ın
özellikle Türkiye'deki görünümü için bir tipoloji denemesinde bulunan M. Hakan
Yavuz, ayırdettiği dört çeşit İslâm'ın bir tipolojide sabitlenemeyen
hareketliliğini bir çeşit süreç modeliyle açıklamaya çalışıyor. Bu anlamda
iflas ve rutinleşme ikilemi arasında gidip gelmektense İslâm'ın değişik
görünümlerinin birbirleriyle sürekli devam
[7]. Karizma, askerî
darbelerin muhtaç olduğu meşruiyeti sağlayabilir. Ancak karizma zaten
haklılığını veya popüler meşruiyetini ispatlamanın akabinde oluşan bir şey
değil midir? Haklılığını ispatlayamayan müdahaleleriyle ortaya çıkan,
dolayısıyla karizmadan ve meşruiyetten yoksun darbeler (Aktay, 1998),
postmodern kültür endüstrilerinin, veya daha yaygın ifadesiyle "postmodern
darbelerin" bir özelliği olsa gerek. Bu konudaki açığını kültür endüstrisi
oyunlarıyla ne